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社会结合和文化传统——费孝通社会人类学思想述评
                     作者:麻国庆  信息来源:中国论文下载中心


    在费先生一生的学术生涯中,其学术研究涉及到社会生活的诸多领域。然其研究一直没有脱离社会人类学的研究方法。在费先生的笔下,微视研究和巨视研究一直是一个有机的整体,不管是和先生一起随行调查还是品读先生的
论文和著作,我常常感到先生的社会人类学思想在两者间应用得游刃有余,并不时地产生新的理论和新的方法。作为一门产生于西方社会的人类学,对于东方人类学者而言,能自如地把西方人类学的理论和方法得以本土化,并不是一件容易的事情。这一问题直到今天仍在困扰着众多的东亚的人类学者和社会学者。而费先生的研究和实践已经证明,他非常出色地形成自己的方法论特色。他对于本土研究的理论和方法一直成为非西方学者研究本土社会的典范。  

    费先生对于文化传统和社会结合的研究,是其社会人类学研究的中心环节,它强调一种时空的结构。而对于社会人类学而言,在研究一个社区文化结构时,一直强调高层文化的规范性向基层区域文化的多样性的结构转化历程及具体的表现方式。因此,本文所说的文化传统主要指基层文化,即基层社会的结构特色,这一概念主要是把社会人类学社区结构和传统的习惯、行为的概念化。即强调雷德菲尔德(Robert Redfield)所提出的“小传统”(little tradition)的特性。社会的结合,是想进一步说明小传统社会中人和人之间结合的纽带、方式及其功能。把人和人的结合类型作为
历史分析中心的历史学家,首推法国的近代史家阿葛龙,他通过对法国南部社会革命前后的研究,发现这一社会具有的独特面貌和结合类型。他把这种“社会结合”的状况用Sociabilite的概念用以概括(柴田千雄,1989)。笔者在这里引入“社会结合”的概念,是作为一个操作性概念来加以运用,通过社会结合的特质来剖析文化传统的特质、功能,以此来看费先生对中国社会结构的研究。从中我们发现,正因为费孝通先生对于中国社会结构有如此深邃的研究,使得他对中国社会发展的把握,能立足于中国的实际,形成具有自身特色的社会人类学思想。  

     本论的主线围绕着费孝通先生的微视和巨视研究中的时空观展开,既从横的方面来谈社会结合的实态,又从纵的方面来分析文化传统的
现代意义,特别是与现代化的关系。中国的社会结构对于现代化具有阻碍的性质,这是从韦伯以来一直讨论的问题。笔者在这里主要想强调费先生关于文化传统在社会变迁中的具体表现及其功能的研究。 

    一、社会结合的类型和特质  

    费先生对社会结构的论述,以“家族”为起点,推之民族与国家的概念,形成其横向的社会观。  

    (一)家族的性质——家的多层性  

     一提及中国传统家族的性质,人们很
自然地联想起曹雪芹的《红楼梦》,巴金的《家》等。在一个封闭的大院中,家族内部的各种复杂关系,似乎被红门外的大锁紧紧锁在两个大狮子之间。家成了这个社会的缩影,个体的特征早已被家所遮盖。然事实上,在家族内部的结构中,个体在其中扮演了重要的角色。正如费先生所言,中国乡土社会的基础结构是一种“差序格局”,是一个“一根根私人联系所构成的网络”。个体是社会关系中类别的基础。  

    费先生对于中国社会结构的研究,对于血缘结合的基础——家族的研究,一直是他研究的重要基础。费先生最早的论文是与婚姻和家庭问题有关的。鹤见和子认为:“之所以这样说,是因为费孝通后来不管从事
文献研究,还是变为重视实地调查,都一直关注着中国社会至为重要的基本单位——家庭及社会结构变化同家庭结构变化的关系”(费孝通,鹤见和子,1991-04:52~53)。费先生把中国乡土社会基本社群称作“小家族”。其目的是想从结构的原则上去说明中西社会里“家”的区别。家族在结构上包括家庭,最小的家族也可以等于家庭。因此他认为包括在家族中的家庭只是社会圈子中的一轮,不能说他不存在,但也不能说它自成一个独立的单位(费孝通,1985-06:39)。在这里,事实上道出了中国社会家的一个重要的特征——家的多层性。  

    探索家的多层性结构集中体现在阶序关系和差序格局中。所谓阶序关系是强调家的纵式结构,围绕着同一父系血缘集团内部的结构特征予以展开,而差序格局则强调家的横式结构,侧重于家的网络关系。  

    基于此,笔者认为通过以下几个层次对家族的剖析,可以更好地把握费先生对作为结合原理的家族的厘定和认识。笔者在阶序式结构中,按照家的上与下存在着的结构特征把家族分为如下几个层次:  

    1. 礼教的家  

    家之观念是儒教思想的核心之一。在中国传统社会对家有一种理想化的模式。《大学》说:“古之欲明德于天下者,先治其国,欲治其国者,先齐其家,欲齐其家者,先修其身。身修而后家齐,家齐而后治国,国治而后天下平。”强调个人应先修其身,而后齐其家,进而治国平天下。而齐家的基础就是要强调儒教式的家庭伦理。儒教在本质上,是家族生活的经典。作为理想的家族构成应为:在父系家族的权威下,妻妾成群,所有的已婚的儿子及其妻,儿孙,未婚的兄弟姊妹住在一起的扩大式的合同家庭。诸如曹雪芹的《红楼梦》和巴金的《家》等都是五世同堂的儒教伦理中的理想模式。从唐代以后,各朝帝王奖励大家庭,此外,通俗性小说、戏剧、弹词、木刻等对大家庭的描述广为流传,形成了人们的一种社会理想,人人予以溢美,久而久之,便成为中国“真正的”家族制度了。费先生认为此种大家庭在中国并不通行(费孝通,1988:459),充其量也只是在乡绅阶层较为流行。即传统社会中的上层阶层儒教的规范较强,下层阶层儒教的规范较弱。这一层次可以说是一种象征的模式,是家的最高层次。  

    2. 家的扩大——族  

    在中国传统社会,村落社会重要的集团形式为宗族。汉族的宗族是同一父系血缘下的家族的集合体,它既是血缘为主的亲属团体,又是聚族而居的地缘单位,还兼有血缘、地缘、利益三者的全部社会组织原则。其功能体现一是通过对宗族成员的控制,二是通过控制其他宗族或与其他宗族相联合,进而发挥控制地方事务的功能。此种家的结合体,是家的第二层次。  

    费先生认为,使得家的各个成员联系起来的基本纽带便是亲属关系。五代以内同一祖宗的所有父系后代及其妻,属于一个亲属关系集团称为“族”。族的最重要的功能在于控制婚姻规则(费孝通,1986-10:60~61)。  

    3. 家的基层——家庭  

    费先生在他的家族的概念中,认为最小的家族也可以等于家庭。家族是从家庭基础上推出来的(费孝通,1985-06:39)。他认为在当时实行的小农
经济中,农田经营和劳动与大家庭并不适应,农民受传统伦理观念的影响并不足以抵住经济上及家庭内部结构上趋向于分家的力量。大家庭不占主流地位。这在费先生的江村研究中特别强调这一特点。这也符合当时了解的四到六人的中国家庭的平均规模。他认为80%以上的农民最普遍的结合形态为父、母、子三角结构组成的基本家族形态。所有的大家族中的大半是在都市中,很清楚,这与经济基础有关。  

    4. 跨越血缘的家──户  

    以亲属关系结合在一起的家,并非是一个有效的经济单位,吸收非血缘关系的成员进入家,构成一个户的单位,使家的性质也发生变化。费先生采用户这个名词来指这种基本的地缘性群体(费孝通,1986-10:68~69)。父母子三角结构家族并非地缘集团的唯一的基本单位,地域集团的基本单位实际上应为户(household)。一户中包含很多家族或家族之外的人。  

    差序格局强调家的横式结构。费先生认为中国乡土社会采取了差序格局,利用亲属的伦常去组合社群,经营各种事业,使这基本的家,变成氏族性了。在传统结构中,每一家以自己的地位作中心,周围划出一个圈子来确定疏与近。他通过对中国基层社会的细致观察,指出了人际关系中存在的差序格局。他说,差序格局就如同将一颗石子投入水中后所形成的圆心扩散圈。离中心越远,圈就变的越薄。同理,在中国传统
农村里,每个人都把自己当作圈心,以差序方式来建构同其他人的关系(费孝通,1985-06:21~28)。  

    (二)空间的结合——圈  

    在血缘结合的基础上,更高一个层次的结合为地缘的结合,广而推之实际上应为空间的结合。随着个人的社会行为空间的扩大,社会关系也随之增加。并且形成在特定的空间范围内,把个人的社会行为及人们之间的综合的关系结合在一起的新的社会结合方式即空间的结合。  

    费先生认为,“由血缘结合转变到地缘的结合是社会性质的转变,也是社会史上的一个大转变”(费孝通,1985-06:77)。他认为,在中国乡土社会中,差序格局和社会圈子的组成是比较重要的。对于中国传统社会中的“圈”予以了高度的重视。如通婚圈:在传统社会,地域的内婚制在中国并不存在。此外,由于同姓不婚的铁律,至少同宗内的通婚是行不通的。由此,农村的通婚圈受同族的大小相制约。婚姻是非自由的,一般由双亲来定。婚姻大抵上是在村落间进行的,形成具有一定
规律的通婚范围。村落之间的结合和联系也因姻亲关系而赋予了新的内容。在传统中国汉族社会,通婚圈很窄,其范围相当多的以妻子当日返回的距离为多。  

    他认为在乡土社会家族中的家庭只是社会圈子中的一轮,离开血缘圈的重要的社会圈子是邻居。费先生在江村调查时,乡邻关系也是重要的一环。“在传统结构”中,每一家以自己的地位做中心,周围划出一个圈子,这个圈子是“街坊”。在乡邻这个结构中,每户都是以自己为中心,把左右五家组合起来。邻里就是一组户的联合,他们互相承担着特别的社会义务。(费孝通,1986-10:69~70)  

    在乡土社会,另外一个重要的社会圈子就是[会]。如在华北地域的村落,一般的信仰和娱乐的集团通常称为[会]。在江村存在着一种互助会的形式。这种互助会,经常是由于某人需要经济援助而发起的。这种互助会的核心总是亲属关系群体,会员可能扩展至亲戚的亲戚或朋友。而云南有一种称上腙的钱会,是一种信用互助组织。费先生在调查时发现,这一组织:“却以朋友及乡党为最多,姻戚次之,宗亲则很少”(费孝通,张之毅,1990-11:179)。其因,第一是避免同族的亲属,第二是侧重在没有亲属关系的朋友方面。  

    作为乡土社会,村落的结合是比较松散的,缺乏凝聚力。费先生认为在人口不流动的社会中,自足自给的乡土社会的人口是不需要流动的,家族社群包含着地域的涵义,村落的概念可以说是多余的(费孝通,1985-06:72)。福武直对中国农村社会的研究,也发现类似的问题。他认为,中国的村由于阶级分化,其结合受到限制,祭祀祖先的祠堂和土地庙并没有一体化,两者是分离的(福武直,1949)。因此,村落是分散的,村落的
政治是消极的。  

    费先生关于传统社会结构的研究,事实上给我们揭示了社会结合的模式。即阶序式家的多层性和社会关系的差序格局是中国传统社会结合的基本特质。是我们研究社会结合的理论基础。  

    (三)社会的结合与国家的整合  

    费先生对于中国社会结构的研究,从社会人类学的视角,勾画出了中国社会的结构特点。从他的《乡土中国》,《乡土重建》,《被土地束缚的中国》,《内地农村》等著作中,可以看到他对中国社会的认识,在逻辑上是具有相互关连的一组论述。而这些论述展现了民间社会的结构内涵。但是,费先生的论述,并非单单停留在社会层次,同时也没有放弃对国家权力和民间社会关系的探讨。进而来探讨社会的结合和国家整合的关系。之后,所提出的中华民族多元一体理论,事实上是费先生人类学思想中的社会与国家观的集大成。  

    费先生对于中国社会的研究,较早地注意到个人,家与国家的关系。正如他在《乡土中国》中所说:“中国人为了自己可以牺牲家,为了家可以牺牲党,为了党可以牺牲国,为了国可以牺牲天下。”一句话,中国人是自我中心主义的,而非个人主义的。社会关系的远近是一个重要的标准。  

    
法律的制订和运行是国家权力的具体体现。然而,在传统社会国家和社会的关系似乎显得非常疏远,在秩序上处于一种平行的关系,是一种“无法”的社会。费孝通认为乡土社会是一种不需规律的秩序,一种自动的秩序,“无法”并不影响这社会的秩序,因为乡土社会是“礼治”的社会(费孝通,1985-06:48~53)。这里费先生实际上道出了关于中国传统社会结构中国家和社会之间运行机制的基本原理所在。即国家对社会的控制是通过“礼”来达成的。而社会自身通过“礼”的维持,以达到社会的结合。社会的结合越有秩序,国家的整合也就越容易。  

    当然作为“礼”的社会,进入现代社会后,发生了很大的变化。社会和国家的关系已由原来的平行关系成为一种垂直关系。社会和国家成为一个整体。  

    费先生的研究在进入50年代后,到1957年,其主要精力在少数民族的调查和研究上。社会学重建以后,也一直没有放弃对少数民族的研究。对于汉族之外的少数民族的研究,使得费先生对多元文化的性质特别是在中国社会构成中的位置有了更深刻的认识。开始在以前对中国社会结构分析的基础上,构筑在新的历史条件下,多民族社会和国家的关系的理论框架。1988年,费先生在香港中文大学发表的《中华民族多元一体格局》的唐纳(Tanner)演讲,从中华民族整体出发来研究民族的形成和发展的历史及其规律,提出了“多元一体”这一重要概念。费孝通在这篇讲演中指出,“中华民族”这个词是指在中国疆域里具有民族认同的11亿人民。“它所包括的50多个民族单位是多元,中华民族是一体,他们虽则都称‘民族’,但层次不同。”接着他进一步指出,“中华民族作为一个自觉的民族实体,是近百年来中国和西方列强对抗中出现的,但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程中形成的。中华民族的主流是许许多多分散独立的民族单位,经过接触,混杂,联接和融合,同时也有分裂和消亡,形成一个你来我去,我来你去,我中有你,你中有我,而又各具个性的多元统一体”(费孝通,1989)。成为中华民族多元一体理论的核心。在这里笔者认为,多元一体理论并非单纯是关于中华民族形成和发展的理论,也非单纯是费先生关于民族研究的理论
总结,而是费先生对中国社会研究的集大成。正如费先生所说:“我想利用这个机会,把一生中的一些学术成果提到国际上去讨论。这时又想到中华民族形成的问题。我自思年近80,来日无几,如果错失时机,不能把这个课题向国际学术界提出来,对人对己都将造成不可补偿的遗憾”(费孝通,1991)。因此,费先生事实上是从作为民族的社会来探讨与国家整体的关系。是其对社会和国家观的新的发展。中华民族的概念本身就是国家民族的概念,而56个民族及其所属的集团是社会构成的基本单位。从另一个方面勾画出多元社会的结合和国家整合的关系,即多元和一体的关系。  

    正因为费先生对中国社会的构成和结构特征有如此明了的认识,使得他对中国社会的进程的把握,能够立足于中国社会的基础,寻得客观的发展模式,即强调文化传统的内在作用。 

    二、传统的维持,延续和再造  

    笔者在上面主要从横的方面,对费先生关于中国社会的认识进行了剖析。本部分主要在此基础上,从纵的、动态的视角来看其变迁与现代化的关系。从中也可窥视传统在现代社会中的表现方式。  

    (一)传统的诠释和机制  

    解释家大师H. G. Gaclamer指出:“传统并不是我们继承得来的一宗现成之物,而是我们自己把它生产出来的,因为我们理解着传统的进展并且参与在传统的进展之中,从而就靠我们自己进一步地规定了传统。”因此,传统不只是“过去的已经固定的东西”(甘阳,1986-03)。把传统放在创造性与未来性上,使得我们可以不断地开发、开采“过去”这一巨大的资源。美国人类学家克拉克洪也指出:“一个社会要想从以往的文化中完全解放出来是根本不可想象的,离开文化传统的基础而求变、求新,其结果必然招致失败”(c.kluckhohn,1962:76)。瓦德在研究日本现代化的连续性时指出,日本现代化之所以迅速而成功,应归根于传统因素的支撑与运用。他认为,日本的现代史证明,不但现代的制度与意识可以与传统共存并生,而且传统的态度与行为对现代化过程还有正面的价值。他把传统与现代当作相互支持的东西,即互以为力的双元体。二者的关系是共生,而非敌对的(R.Ward,1965)。费孝通先生60多年来在对中国社会的研究中,始终强调传统的重要性。正如主持授予费孝通教授以“马林诺斯基奖”的美国应用人类学会会长辛格尔顿在仪式上所言(辛格尔顿,1984),把马林诺斯基奖授予这位学者(指费),是因为他通过应用人类学和应用社会
科学的研究,发展了一种新的研究模式,就是如何把社区中的经济关系与整个社会联系在一起研究,这种研究模式对美洲、拉美国家和中国都产生了很大的影响。最近,费孝通先生在“晋商的理财文化”一文中又进一步强调文化传统的重要性。“任何经济制度都是特定文化中的一部分,都有它天地人的具体条件,都有它的组织结构和理论思想。具体条件成熟时经济发展出一定的制度,也必然会从它所在文化里产生它相配合的伦理思想来作为支柱”(费孝通,1995-05)。  

     对传统的关注,是费先生社会人类学思想的重要基础。在江村的调查中,已经注意到强加的行政体制——保甲和固有的传统结构的问题。“在中国政治结合的过程中,用一个合理的和统一的结构来代替参差不齐的传统结构,看起来比较理想。但应当考虑到,这种替代是否必需,以及需要花多大的代价去实施它”(费孝通,1986-10:80)。  

    之后他对传统的界定,从传统社会结构的方面,予以解释。他认为,“传统是社会累积的经验,文化本来就是传统,不论哪一个社会,绝不会没有传统的。在乡土社会中,传统的重要性比现代社会更甚。乡土社会的秩序依靠传统来维系。礼是传统,是整个社会历史在维持这种秩序。”(费孝通,1985-06:53)他的研究不断地在认识传统的基础上,而得以发展、升华的。  

    记得1991年秋天随费先生去武陵山区做调查。在火车上费先生就学科发展,特别是和调查有关的内容先给我们这些做学生的上了一课。当时费先生就说,我一辈子在写两篇文章,一是农民,一是少数民族。关于农民的文章从村庄到城镇、区域最后到全国,提出了一些发展模式;另一篇文章,扩展到边区的发展。这两篇文章构成了费先生从沿海到边区,下活全国一盘棋的整体思想。在这一整体思想中,费先生的研究驰骋东南西北,纵贯上下五千年。但有一点一直是其研究的重要出发点,这就是对文化传统的关注和重视,在此基础上来分析中国社会与发展的实际。  

    (二)文化传统与城乡发展模式  

    费先生关于中国城乡发展的研究,可以追溯到半个多世纪之前。从《江村经济》到《云南三村》都贯穿着他对于农村社会发展的思路。特别是已注意到乡村
工业和城乡关系的重要性。如费先生在1949年9月,为《乡村手工业》一书写的《序》中,从诸多方面阐述了乡村工业的客观必然性,地位和作用,都市工业和乡村工业以及乡村工业的变质等。正如他回顾江村调查时所言:“尽管当时的农村在社会生活上自给自足的程度很高,但是它绝不是一个和四周脱离的封闭社区。它在各方面都和外界有联系,特别在经济上依靠着附近那个农产品和工业品交流的集镇。我在江村调查时虽已明白这个情况,并已看到城乡联系的重要性”(费孝通,鹤见和子,1991-04:1)。他进入80年代后,关于城乡发展的问题就是在此基础上不断升华的。  

    在对城乡发展的研究中,他始终没有离开中国社会固有的文化传统在农村工业化和城市化中的体现。正如他说:“对中国社会的发展,从乡土社会发展到工业化后的现代社会,这条道路上传统文化会起什么作用,消极的和积极的两个方面,都值得我们平心静气地加一分析和评估”(费孝通,鹤见和子,1991-04:8)。  

    1. 立足于文化传统的模式论  

    在费先生提出的诸多模式中,往往是从地区经济和传统中寻求特点,在此基础上来研究其动态的特征。1983年底,费孝通教授领导的小城镇调查组,到江苏考察。他的《小城镇再探索》一文是这次考察的总结。在文章中费先生第一次提出了“模式”一词和“苏南地区模式”(苏南模式)这一发展模式。他认为“在苏南地区,城市工业、乡镇
企业和农副业这三种不同层次生产力浑然一体,构成了一个区域经济系统。所谓区域经济系统,是指一种在特定的地域范围内才具有意义的经济模式。”  

    几年之后,他在《四年思路回顾》中,对模式的解释更加强调其自身的文化传统。他认为“‘模式’是指一定地区一定历史条件下具有特色的经济发展过程”它“要求我们从整体出发探索每个地区的背景、条件、所形成的和其他地区相区别的发展上的特色,从而引导我们进入不同模式的比较。”在这里费先生事实上一直强调,在经济发展的路子背后的地区特色和地区传统,即文化特色。依此费先生对“苏南模式”“温州模式”“珠江模式”等进行了精辟的论述。这些模式不仅仅是一种经济模式,在一定程度上它又是一种文化模式。  

    文化模式是一个地区文化中的文化特质按一定的内部关系构成的协调一致的体系。是这一地域社会的成员所普遍接受,因而也是一种长期存在比较稳定的文化结构。它是一个具有内在的一致性的思想和行为的整体。因此,费先生在一定程度上是从文化模式的视角来看区域经济发展的问题,而且扩大了文化模式的理论范畴,在一定意义上,发展了自本尼迪克特以来的文化模式论,无疑有一定的现实意义。苏南模式的提出,从另一个层面也是强调这一地区文化积累的历史过程。  

    2. 文化传统的投射  

    中国农村工业化的进程,无不体现出中国传统社会的特色。费先生在对苏南模式的研究中,曾有精辟的论述:“在苏南模式中的社区所有制在一定意义上也是家庭所有制的发展……在生产队的具体运作中,我看到了传统大家庭的影子。一大二公,何尝不是大家庭甚至推而广之到一个家族的指导思想?家长做主,统一指挥,有福同享,有难同当,又岂不是一个家庭或家族的根本组织原则吗?从这个角度看去,社队企业的发生,它的经营方式,招工和分配原则,无处不能从传统的大家庭模式里找到对应”(费孝通,鹤见和子,1991-04:7)。  

    乡镇企业的初始,以村落为单位予以发展,创造出非农业的就业机会,让村人得以就业。在苏南有90%的农民在乡镇企业生计,使农民的经济生活得到了质的变化。随之,也使传统的家族生活的功能和生活意识发生了变化。创造出在农村内部具有经济合理主义和企业精神的近代的经营者,然农村内部的权威主义的体系并没有崩溃。乡镇企业的发展无不是以农村传统的人们之间的行为整合为基础的。特别是作为集团企业的苏南型乡镇企业,村民之间的结合对企业以直接的影响。具体言之,表现在如下几个方面:(1)乡镇企业本身的建立依赖于门路、亲戚、友人等关系,获得有利的信息;(2)原材料的获得,技术的提高,贩卖渠道的打通要依靠私下的个人的各种关系;(3)劳动力的雇佣,与其说是能力不如说是村内的人优先,村外人还要取决于和干部的关系如何;(4)作为经营实体的家族和父系亲族集团的网络还在发挥作用。在很多地方以村的党组织为集团经营的形式,如同以家长为基础,组成一个家的生活单位,依家族形态为基础进行合股经营。雇佣机会各户均等分配,收入的一部分作为赁金,其他的部分作为“分红”和福利,由村里人平等享受。外来的工人,除工资外不享受这些待遇。承担经营的领导的个人实力和权威甚被重视。承包者要贯彻平等的原则。在这里,儒教伦理的温情关系,家族结构的组织原则,无不得以体现。  

    此外,费先生还认为在乡镇企业中,乡营、村营的集体制的企业还遵守着“反哺”的原则。在苏南,乡村企业平均利润的20%作为农业福助金,还原给乡和村,集中起资金用于农业。在农民的立场看来,工业是农业的儿子。此种“以工建农”的出发点,正是中国传统孝的思想体现。  

    中国人浓厚的家族观,无疑使乡镇企业的行为也打上了家的烙印。这种家族观念使人视“家业即为企业”,治家即为治厂,家法、家规、家训乃成为企业管理的信条。  

    改革十几年来,乡镇企业和私营企业,企业内部的重要管理职务多由家庭成员担任,形成一种家族式的或带有家族色彩的管理机制。建立家庭联产承包责任制后,多数家庭目前已初步形成家庭统一经营,劳力专业分工的雏形,打破农村家庭等于农业家庭的格局。自1980年到1987年,大陆每年平均有100万户农户从家庭农业中脱胎出来,形成具有家庭工业的农业专业户。过去分了家而又重新组合起来的家庭比例也较多,特别是当家庭经营规模扩大时,求助于本家族及亲属的力量就成了很自然的事情。  

    (三)边区开发与文化传统  

    费孝通先生的另一篇文章就是关于少数民族的研究。在边区民族经济的发展中,始终强调因地制宜,注意民族特点。从1984年开始,费先生的研究工作重点从沿海转到边区又到内地,从东南移到西北,从农村小城镇转到民族地区。他始终强调“西部和东部的差距包含着民族的差距。西部的发展战略要考虑民族因素”(费孝通语)。“而民族特点是一个民族从历史过程中形成的,适应其具体的物质和社会条件的特点”(费孝通,1987-03:221)。  

    中国社会的民族特征,从历史上开始就在不同民族的交错地带,建立经济和文化的联系。久而久之,形成具有地区特色的文化区域。人们在这个区域中,你来我往,互惠互利,形成一多元文化共生的格局。因此费先生提出了依托于历史文化区域推进经济协作的发展思路。如费先生提出的“黄河上游多民族开发区”、“两南兴藏”、“开发大西南”的设想就是基于地区文化传统而提出的。  

    费先生通过对临夏回族的考察提出“发挥回族人善于经商的优势,搞活区域经济。这个地区商品经济的发展,产生更大的区域联合的趋势,需要更大的商品经济发展的基础。甘肃、青海、宁夏、内蒙古四省(区)的协作设想应运而生。以河西走廊为主的黄河上游一千多里的流域,在历史上就属于一个经济地带,善于经商的回族长期生活在这里。现在我们把这一千多里黄河流域连起来看,构成一个协作区”(北京大学社会学人类学研究所,1993-09:218)。  

    临夏商业的繁荣给我们提出了利用传统优势来脱贫致富的例子。费先生在这里进一步认识到:“一个民族的发展主要靠善于发挥自己的传统优势,利用一切可以利用的外在条件,提高自身的社会生产力和发挥自己的精神文化”(费孝通,鹤见和子,1991-04:33)。因此,这个经济区的意义正如费先生所说:“就是重开向西的‘丝绸之路’,通过现在已建成的欧亚大陆桥,打开西部国际市场”(北京大学社会学人类学研究所,1993-09:218)。  

    80年代中期,费先生对甘肃的甘南和肃南进行了考察,提出发展“两南”,对于藏族地区的现代化有积极的作用。这两个地方翻开地图一看,紧靠着青藏高原的边缘,历史上都与藏族有密切的关系。这“两南”能不能看作是青藏高原的少数民族和中原地区各民族联系的两架桥梁?通过原属藏族重要文化中心的甘南这架桥梁可以把现代化科技知识送入藏族地区,通过在牧业改良上已取得成绩的肃南这架桥梁把现代化牧业送入藏族内地。因此我称它为“两南兴藏”的设想(北京大学社会学人类学研究所,1993-09:219)。两南地区历史上一直都是民族交错的地区,南方丝绸之路是连接这一地区经济文化的重要纽带,在此费先生提出“重建由四川成都经攀西及云南保山,从德宏出境西通缅印的南方丝绸之路,为大西南的工业化现代化奠定基础”(三、新的综合——“三态”论中的文化传统  

    鹤见和子教授在比较费孝通和柳田国男的思想时,有一个非常贴切的比喻:“费孝通好比孙悟空,而柳田国男则胜过官江真澄、芭蕉及西行(都为日本
历史上以游记著称的人物)等人;在他们的学术生涯中,绝大多数时间都是在旅途中渡过的”(费孝通,鹤见和子,1991-04:100)。正因为费先生能身体力行的深入地去进行跨越东西南北的社会调查,使得其思想的火花不时地增添新的内容。费先生的“三态”论就是对中国社会洞察的一个重要贡献。  

    费先生在不同的场合,分别提到人文生态、
自然生态、心态的问题,笔者归纳为“三态”论,从此角度来研究费先生的思想,无疑是一个综合的视角。  

    (一)失衡的生态  

    实现持续和平等的
发展是人类面临的最严峻的挑战,而生态问题是发展中重要的一环。进入70年代后,人类同生态的关系问题越来越为舆论所注意,然而在研究过程中几乎成为自然科学的专利。“1977年,人与生物圈委员会觉察到自然科学家在该计划内居主导地位,而社会科学则处于较弱位置这种不平衡的状态。委员会强调指出:‘人文科学和社会科学在人与生物圈计划中不是孤立的成分,而是这个整体的有机组成部分。’旨把在社会科学和自然科学结合起来,研究人与环境的关系”(国际社会科学杂志,1984:50)。  

    生态问题与生态学问题并非一回事,生态问题是特殊的社会问题,须把其置于社会结构中予以把握。虽然生态系统中无生命的和人类之外的成分占绝对多数,然而,生态系统的特点取决于作用——反作用的关系,而这种关系在很大程度上和人类有关。正如马世俊教授所言,当代若干重大社会问题,都直接或间接关系到社会体制、
经济发展状况以及人类赖以生存的自然环境,进而形成社会-经济-自然复合生态系统(马世俊,1984)。在这一系统中,社会组织对环境的作用是不言而喻的。  

    学者们在描述环境变化时,常常无视文化因素,我们的着重点并不在于认识文化上的差异如何影响环境,而在于怎样把对文化因素作用的考虑同环境变化相联系。在复杂多元化的社会中,不同的群体孕育了各自的环境观,且留下了通过历史传递下来的包括全部生物和非生物因素以及与自然环境有关的社会表现、态度、构成、行为模式等环境遗产,同时也能看到围绕着生态问题的文化冲突和矛盾。  

    早在三四十年代费先生对于中国社会结构的研究中,就把中国的传统文化称之为“五谷文化”。“几千年来,汉族人赖以生存的经济基础主要是简单的农业生产方式,通过种植业的收获取得食物,种庄稼的历史培植了中国的社会结构”。他认为“‘五谷文化’的特点之一,是人和土之间存在着特有的亲缘关系。”(费孝通,1987-03:233)他在早期的研究中已经注意到了人和自然的关系。  

    美国农业学家金(King),在《五十个世纪的农民》一书中,就是以土地为基础描写中国文化。他认为中国人像是整个生态平衡里的一环,这个循环就是人和“土”的循环。费先生在《乡土中国》中已得到同样的观念,他在书中叙述了人们怎样在农业社会里把人同土地结合在一起,生于斯,死与斯。因此,作为被土地束缚住的人们生活方式,如果不能和土地和平相处,盲目攫取,自然会打破人和地的平衡。此种平衡的维系,不就是中国人
哲学中“天人合一”的思想,在人和地互动中的生态观念吗?寻求人和地的平衡,对于中国传统社会而言,是关系到社会能否持续生存的问题。费先生较早地注意到,尽管中国是一个礼俗社会,传统的伦理观念固然是控制人们行为的社会力量,但这种力量还需要有一定的条件才能发生作用。如多育多男的伦理观念,如果土地有限,产生人地矛盾就会用其他办法来维持人和地的关系,保持生态平衡。  

    他在30年代的
农村调查时就发现,他所调查的村子,土地很少,每个人平均不到几分地,但是他们的伦理观念里还维持“不孝有三,无后为大”的规范。他们并不改变这种观念,于是发生了溺婴的风俗,限制孩子的数目,实行对人口的控制。这就抵消了这种伦理观念引起人口增长的作用(费孝通,1988-05)。  

    在瑶族的调查时,他也注意到这一问题。  

    费先生在进入80年代后,特别是1984年后,其研究重点转到边区民族地区,挑选赤峰作为内蒙古开发问题的入门口。在这里他注意到农牧矛盾对生态环境的影响。  

    游牧与农耕是两种不同的生产方式,它们所依据的生态体系亦不同,前者具有非常精巧的平衡(a delicate equilibrium),而后者则为一种稳定的平衡(a stable equilibrium)。具体来说,游牧是人们以文化的力量来支持并整合于被人类所改变的自然之平衡生态体系结构,这是对自然环境的一种单纯适应,而农耕则以生产力的稳定与地力的持久为其特色,它能自给自足,而游牧若离开农耕其后果不堪设想,这两种生态体系在性质上有所差异。  

    在传统游牧社会,畜牧业的生产技术是生活方式的组成部分,具有其自身的质量标准。它是世世代代连续发展的产物,没有明确的体制,技术和社会文化是紧密联在一起的。  

    在一般人看来,游牧民族在广袤的上苍赐予的无垠的草地中生活,不存在土地意识。其实不然,游牧民对放牧草地的利用和保护甚为关心。随季节而移动,本质上就是出于利用的经济上的选择。之后的发展打破了这一平衡。针对赤峰的生态失衡的问题,费先生从文化传统的背景寻求其根源,从历史上的“移民实边”开垦草原到建国后的“四滥”(滥砍、滥收、滥垦、滥采)来研究人文因素和生态的关系。  

    人本来是自然界生态环境中的一个主要因素,但这一个因素是主观能动的因素,它可以成为消极因素,也可以成为积极因素。这地区的游牧经济原是当地居民早年创造的一种生态体系,人们帮助牲畜找草吃,保护他们不受其他动物的袭击,引导它们避开寒冷的气候,使牲畜得到繁殖,然后人又靠牲畜提供生活资料。农业原本也是一种生态系统。有人说在东亚这片大陆上,中国人能从土地上耕作了五千年,而地力不竭,明显地掌握了自然界的生态平衡。所以人成为生态环境中的积极因素是常态。  

    但是当靠天放牧和粗放农业碰在一起,是对牧场的一种重大威胁。这样的农业在这个过程中确是破坏牧业的消极因素(费孝通,1987-03:29)。  

    从事农耕的汉族移民的大量迁入,其动机一般是想通过迁移行为来改变固有的生活窘境。一系列迁移行为组成的迁移链,把迁出地与迁入地连接起来,形成一个完整的迁移系统。这正如费先生所言:“(‘移民实边’的政策)这只是一种强力移民的方式,更多的恐怕是通过早到的移民的同乡和亲戚,一个牵一个,一家拉一家地进入这在农民眼中看来是一片大可开垦的‘荒地’。实际上这都是改牧为农的过程”(费孝通,1987-03:25~27)。  

    以办农业的思想去办牧业,在50年代后一直影响着人们的思维方式。中国在大跃进、文革期间在牧区常套用农区的做法,搞集中建队,有的还仿农村的样式,建立“牧民新村”,以定居多少作为衡量牧区发展的一个重要指标,这种政策由于未考虑合理安排定居点和草场的关系,使其布局在大多地方不甚合理,居民点附近的草场因过牧和牲畜往来践踏过早地退化、沙化,远一点又不能利用,畜草矛盾突出,有的大面积草场退化。如在笔者调查的内蒙古白音锡勒牧场,其十分场、十二分场文革时建造了非常集中的汉区的房子,周围草场也由原来的草高一米多,变为现在不到一尺,很多地方沙土已露出地表。从游牧半径看,距水源和定居点越近其草场退化越严重。这是在决策过程中,忽视民族文化传统又不能找到
现代科学方法所致。  

    费先生认为:这一系列破坏生态平衡的因素,形成了恶性循环,引起了一般所说的“农牧矛盾”,在民族杂居地区又表现为民族矛盾(费孝通,1987-03:21)。  

    这种粗放型的农业向牧区的扩张,破坏了牧民生存的空间——草原。  

   针对生态问题,费孝通认识到“边区开发必须走以牧为主,农牧结合的道路”。他还非常风趣地提到,“要认识到这一点首先须破除汉民族传统的‘以农为主’的狭隘观点。历史上的汉人确是个墨守神农氏传统的民族,每到一地就想法开垦种植。”  

    在对定西的考察中,费先生清楚地认识到该地区长期处于贫困状态的根本原因之一就是自然生态环境的恶性循环。此外对西部甘南临夏等地研究,费先生也注意到农牧结合的生态问题,并在此基础上,提出了一个重要的命题“自然生态的平衡问题只是整个社会经济发展大系统中的一个组成部分”(费孝通,1987-03:81)。 这一系统的另一部分则可称为“人文生态”的平衡问题。  

    (二)人文生态中的文化传统  

    O. D. Duncan认为,人口、技术、组织和环境(自然生态)四要素,合在一起构成了生态学的复合系统,在系统内部互相作用,互相影响(胜沼晴雄,1978:220)。人口、技术、组织无疑是人文生态的重要组成部分。费先生在赤峰等地的调查看到了自然生态的失调,在包头的初步调查即看到了过去在边区发展的大
工业所产生的人文生态的失调。  

    费孝通认为“人文生态是指一个社区的人口和社会生产结构各因素间存在着适当的配合以达到不断再生产的体系。人文生态失调是指这种配合体系中出了问题,劳动生产率日益下降,以至原有生产结构不能维持人口的正常生活和繁殖。在整个西北边区,人文生态失调和自然生态失调同样值得注意”(费孝通,鹤见和子,1991-04:22)。  

    作为一个社会人类学家,对于包钢这一大型
企业的研究,对费先生本人而言,还是第一次。然而对于中国社会结构和村落社会研究的实践和理论,使他在研究这一问题时能立足于“人”的角度去进行破题。人文生态的提出,就是从“人”的静与动的过程中而予以把握的。  

    他首先注意到的是职工上下左右之间的亲属和伪亲属关系。  

   “在这里我们看到了封闭性企业本身产生的人文生态失调。包钢建立已近三十年,职工已进入第二代甚至第三代。由于封闭,职工的子女的婚姻与就业问题,得由包钢本身解决,不断内婚和顶替的结果,车间里的工人很多已结成亲属
网络,不称师傅,而称伯伯、阿姨。在车间管理上出现了新的复杂性,也影响了劳动生产率。人口在继续增长,近亲繁殖,封闭社会的活力不断消耗,这样形成了这类边区企业人文生态里的第一个恶性循环”(费孝通,1987-03:66~67)。  

    此种洞察力,无疑是和费先生50年前的研究结合在一起的。当时费先生在处理中国传统社会的社会关系时认为这种人际社会关系为差序格局,即有关个体按亲疏远近而建立的等差关系。此种特征一直延续到现代社会。中国社会这种一直沿袭着把家庭观念外延无限扩大的取向,形成了特有的关系社会。正如乔健教授所言,应当保留“关系”这一概念,并将其引进现代化社会科学
文献中去(乔健,1982-04:345~350)。  

    可见,费先生在对包钢人文生态的分析,其概念是利用差序格局。事实上,差序格局是一个非常具有文化特质与社会结合的概念,它揭示了人类组织的一个重要原理。这一概念包括亲属和非亲属关系。  

    在包钢内部职工之间的亲属称谓主要也是一种伪亲属关系。以此文化传统的资源,用来扩大和加强与亲友之间的亲密联系。  

    这种伪亲属关系的建立虽然有助于加强彼此间道德与情感联系,同时对个人而言也有一定的功利性质。但是这种关系扩展到像包钢这样的国营大型企业,无疑影响企业的良性运行和活力。  

    费先生认为作为人文生态的第二个恶性循环表现在地区之间。由于东西差距的拉大,引起了边区的智力外流,如水土流失那样出现了人才流失的问题。  

    由于企业办社会,使其在扩散功能上也出现了人文生态的失衡。因其扩散是一种近亲繁殖的企业扩散的方式。费先生对这一问题的分析,形象地从中国家的性质和结构特点来分析企业内部的结构。  

    如对包钢为解决职工子女待业问题办所谓“大集体”、“二集体”的企业的精辟分析,体现出了其重要的人类学思想。这就是从现代社会中看传统的存在和延续。  

   “从大集体到三集体都是封闭性企业用来解决本单位由于人口增殖而发生青年就业问题的办法。由于这些青年都是职工子女,所以大企业和这些‘集体’也是由亲属关系联系起来的。懂得中国传统社会结构的人一看就明白,这个企业实质上成了个大家庭,主干企业像是家长,‘二集体’像是长大了的子女,分房自炊。分房自炊的集体实际并不脱离主干企业,和没有分家的子女一样”(费孝通,1987-03:75)。  

    在这里费先生把主干企业和下属的“大”“二”集体等的关系,比做一个大家庭内部没有分家的子女“分房自炊”,用房的概念来分析企业内部的家族式运营,为社会人类学研究中国式现代企业制度提供了一个重要的参照系统。从中国社会结构的层面去看,房的概念才是厘清汉人家族制度的关键。据陈其南对房和中国家族制度的系统研究认为,房所涉的语言范围可以是完全建立在系谱关系上的成员资格;其核心观念,即儿子相对于父亲称为一房,直接明确地解明了一个家族内部关系和运作法则;房所指涉的范围很清楚地不受世代的限制,二代之间可以称为房,跨越数十代的范围也可以称为房(陈其南,1990-03)。

    费先生对于分房并不等于分家,分房实际上是一个纯粹的系谱概念。一个大家庭分为数房时,反映其家族内部分化的状态,原来的家族单位仍然与房并存。而分家伴随着财产等的分离,新的生计单位的出现,独立家庭的建立。对于分房而立的集体,还缺乏坚实的基础,作为父亲的主干企业又不能不管,于是采取了“派、请、培、帮”的办法来照顾他们分出去的“集体”企业。  

    “派”就是由主干企业选派有经验的技术骨干去担任“集体”企业的各级领导,而且明确规定这些领导干部是向主干企业负责,主干企业随时可以撤换他们。“请”就是聘请退休的老技工、老干部当“集体”企业的顾问和老师,进行传、帮、带。“培”是选择“集体”里的青年职工到厂内或厂外去深造。“帮”就是主干企业在资金、材料、设备等方面无偿贷予集体企业使用,并且协助后者开发新产品,推广销路。总之,是大家庭里家长对待分房自炊的儿女们的一套传统办法。他们做得那样自然,那是由于这种所谓大集体、二集体的设置实质上是按传统家属模式行事的(费孝通,1987-03:75)。  

    费先生在包钢看到了这种分房自炊的模式,在内蒙一机厂看到的却是子女分家自立的模式“一机厂开始同样走上过分房自炊的道路,他们也是为了要自己‘消化’待业的职工子女,办起了大集体、二集体。但是遵循中国亲属制度的轨道,更向前走了一步,就是这种集体企业在生产和经济上能够自力时,就让它们独立了。独立是指不再作为主干企业的一部分,名副其实的集体所有了”(费孝通,1987-03:75)。  

    费孝通对于这一经营方式的研究,联系到具有日本特点的所谓Z型经营模式。认为:“看来现代工业引入东方国家,确是一下子离不开当地民族特点的。从包头见到的有限的事实上,作出具有概括性的理论是为时过早,但是包头所见到的绝不是一种偶然现象,用亲属原则来经营我们的企业,甚至其他社会机构,恐怕具有一定的普遍性,近亲繁殖的现象显然不限于边区一隅,这是一个值得我们深入研究的课题”(费孝通,1987-03:76)。  

    因此,费先生认为“只靠这种方式是很难贯彻‘包钢带动全市’的方针。利用亲属关系来进行扩散实质上是企业封闭的结果,不能认为是一种开放的形式。真正的、大规模的企业扩散不能走亲属渠道”(费孝通,1987-03:76)。此种以亲属式关系为基础的扩散,也正是人文生态失衡的一个表现。在这里我们看到了费先生如何用文化传统的特质分析人文生态失衡的问题。  

    (三)作为文化价值取向的心态  

    1990年12月在日本东京以庆祝费孝通八十寿辰的名义召开的“东亚社会研究国际讨论会”上,费孝通以“人的研究在中国——个人的经历”为题,发表了重要的演讲。在演讲的最后,费先生提出了一个建立人类心态秩序的问题。“在这个各种文化中塑造出来具有不同人生态度和价值观念的人们,带着思想上一直到行为上多种多样的生活样式进入了共同生活,怎样能和平共处确是已成为一个必须重视的大问题了”(费孝通,1993-09:218)。强调人类迫切需要一个共同认可和理解的价值体系,才能继续共同生存下去。1992年9月在香港中文大学举办的首届“潘光旦纪念讲座”上发表的“中国城乡发展的道路——我一生的研究课题”中,认为人类“必须建立的新秩序不仅需要一个能保证人类继续生存下去的公正的生态格局,而且还需要一个所有人类均能逐生乐业,发扬人生价值的心态秩序”(费孝通,1993-09:218)。以此来强调人类文化的不同价值取向在剧变的社会中如何共生的问题。费先生常常提到的“各美其美,美人之美,美美与共,天下大同”不正是建立人类生态秩序的体验吗?  

    关于价值取向的研究,对于人类学而言,一直是把其作为文化的深层结构来看待。文化的其他要素实际上都是围绕价值取向来展开的,探讨文化的变迁,重要的是价值取向的变动。  

    关于价值取向的研究,费先生在30~40年代的著论中已有体现。如《乡土中国》,《生育制度》等,在这里虽说是对中国社会结构的探讨,但在文中都渗透了对中国社会文化价值取向的研究。他关于社会结合的诸多理论探讨都是以价值取向作为重要的手段予以剖析。如差序格局理论就是在这一基础上形成的,在这里费先生抓住了儒学的观念和乡民社会价值取向的结合点。“我们儒学最考究的是人伦,伦是什么呢?我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。孔子最注重的就是水纹波浪向外扩张的推字。孔子的道德系统里绝不肯离开差序格局的中心,君子求诸己,小人求诸人”等(费孝通1985-06:25~27)。  

    1947年,费孝通以《中国社会变迁中的文化症结》为题在伦敦大学
政治经济学院对文化价值观发表了如下重要的观点:  

    “一个团体的生活方式是这个团体对它处境的位育。(在孔庙的大成殿前有一个匾写着‘中和位育’。潘光旦先生就用这儒家的中心思想的‘位育’两个字翻译
英文的adaptation。意思是指人和自然的相互迁就以达到生活的目的。)位育是手段,生活是目的,文化是位育的设备和工具。文化中的价值体系也应当作这样看法。当然在任何文化中有些价值观念是出于人类集体生活的基础上,只要人类社会存在一日,这些价值观念的效用也存在一日。但是在任何文化中也必然有一些机制观念是用来位育暂时性的处境,处境有变,这些价值观念也会失去效用”(北京大学社会学人类学研究所,1993-09:95)。 

    “中和位育”几个字代表了儒家的精髓。费先生提出的心态秩序的问题,又进一步强调“位育论”的问题。用费先生的解释就是“位就是安其所,育就是随其生。这不仅是个生态秩序而且是个心态秩序”(北京大学社会学人类学研究所,1993-09:207)。  

    看来在伦敦的演讲中,费先生已经开始强调人类文化中价值观念的共同性和特殊性的问题。费先生现所提出的心态层次的问题,更进一步地认识到在不同文化的价值观念的背后,隐藏着一种能够在不同文化之间互相调节,认可接收的价值体系。  

    在人类学的研究历程中强调文化间的个性一直是其固有的传统。人类学家在研究不同民族时发现:生活在同一社会或同一文化中的大多数人,在观念态度及性格上常会表现出若干共同的特征,而使他们有别于其他社会或文化中的人。研究者普遍发现,文化内的差异性要比文化间的差异性小得多,不同的文化也决定了不同的价值取向。著名人类学家克拉克洪(F. R. Kluckhohn)和斯特贝克(F. L. Strodibeck)在《价值取向的变异》一书对价值取向有独到的论述。他们把价值取向界定为复杂但有限的原则,这个原则是在评价的过程中,由于以下三个可以区分的要素即认知的,感情的与导向的因素相互作用形成的,这种评价的过程使得人类能够确定解决问题的想法和行动(R.klu ckhohn and F.)。  

    他们认为,人类的五个基本问题是:(1)人类的本性是什么。      (2)人与自然的关系。   (3)时间取向的本质。   (4)人类活动的形式。   (5)人际关系的形式。  

    每个问题都有三个可共选择的答案。克拉克洪指出,每个都有一套受文化陶冶的价值取向体系。费先生的心态论的提出,就是要在不同的价值取向中找出共同的,相互认同的文化价值取向,建立共同的心态秩序。  

    作为一个社会人类学家,费先生的研究并没有停留在静态的文化差异上,特别是面对站在世纪之末的舞台上的人类匆匆构筑能够通用的理念和价值的实态,提出了心态秩序的问题。这一心态层面的问题,笔者看来,含有两个层面的问题。第一,寻求不同的文化价值取向背后人类文化和心理的一致性的东西;第二,在不同的文化之间寻求理解、互补、共生的逻辑。在此多元的基础上寻出文化的一体,以此来求得心态秩序的建立。  

    总之,在费先生的“三态”论中,他完全站在一个人类整体的视角来看待他所接触到的问题。他清楚地认识到,在我们生存的这个地球上,人类系统,技术系统,自然系统之间的共生关系。人文生态的问题已不单纯是一个企业内部的运行机制失衡的问题,而具有一种广义的社会文化概念,农牧矛盾导致的生态失衡也正是一个人文生态失衡的问题。事实已经说明,如果人类自身内部这一大的人文生态系统失衡,就会直接作用于技术系统和人类所赖以依托的自然系统。因此,人类系统内部不能循得诸要素间共生的标准来维持系统内部的平衡,就会出现一系列的失衡,而维持这一平衡的关键就是建立人类的新的心态秩序,进而达到诸系统间的协调统一——“三态”统一。这正是费先生的人类观的反映

    四、余  论  

    上述通过社会结合和文化传统的视角,分析了费先生的“两篇文章”所体现出的一位社会人类学家的深邃的思想。从中看出,正因为他对
中国社会结构有明晰的认识,使得他对中国社会的发展脉络的把握能够不脱离于中国的实际,“形成了以了解中国和推动中国进步为目的的中国式应用人类学。”正如费先生所说,“在一定意义上说,这种学派的形成并不是出于任何个人的创见,很可以说是历史传统和当代形势结合的产物”(北京大学社会学人类学研究所,1993-09:18)。上述笔者的研究,也正是立足于此,来展开对费先生社会人类学思想讨论的。  

    纵观费先生的两篇文章,并不是孤立的而是互相联系的。费先生的研究目的“是要了解中国社会,而且不只是这个小村所表现出来中国社会的一部分,还有志于了解更广阔更复杂的中国社会。我在大瑶山的调查虽没有完成,但可以说明我心目中的中国社会是连少数民族都包括在内的”(费孝通,1987-03:229)。 因此这两篇文章的目的达成是一体的,就是要达到对中国社会的整体认识,从中寻出中国社会的发展道路。“多元一体”理论的提出,并非仅仅是费先生对民族研究的集大成,而且也是费先生对中国社会和人类文化的认识的一个新的理论成果。费先生对于城乡关系的研究,使得他不囿于纯粹的民族研究领域,通过对沿海和边区发展的比较研究,丰富了他的多元发展模式论的地区和民族特点。“以东支西,以西支东,互惠互利,共同繁荣”下活中国一盘棋的思想,可以说与多元一体论的思想不无关系。顺便提一句,费先生的多元一体格局理论,并非是一个静态的模式,而是一种动态的多层次的结构。对于生态和心态秩序的关注,也正是费先生的人类整体观的反映。是对文化的多元与一体关系的整体把握。  

    总之,费先生的社会、民族与国家观,传统与发展观构成了其社会人类学思想的基础所在。多元一体理论的提出,已不仅仅是一个民族层次的概念,而且推而广之也是一种
经济的、文化的多层的概念。费先生的研究。事实向我们展示了中国文化传统,将会在人类文化向“百虑而一致,殊途而同归”的文化一体化进程中扮演重要的角色。  

    附记:当笔者在用心去写去感触先生的社会人类学思想时,常常感到以我的人类学经验,对文化环境的感知,以及自己的阅历,去分析一位社会人类学大师的思想和研究时,不能像先生那样自由地驰骋于本文化与异文化之间而感到“功力”的匮乏。但人类学思想所倡导的“人类心理一致性”的原则,又使我有信心在我现有的知识范围内,以我的认知能力把已领会到的费先生的一部分思想内涵,先写出来,不妥之处,谨望指正! 

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