| 土家族宗教崇拜与图腾文化初探 |
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作者：张革生 信息来源：土家族文化网
世界上任何一个民族都有其自身的宗教崇拜与图腾文化崇拜，这是一个民族发展的基石。早在人们还没有完全认识自然界的万事万物时，就是通过各自不同的宗教崇拜和图腾文化崇拜来让人们敬畏世间的万事万物，从而达到社会、自然、人类的和谐相处。现在，各民族的一些宗教崇拜随着社会的发展而逐渐演变为各民族的一种精神娱乐文化，但其固有的一些表现形式实际上也还影响着一个民族的发展，同时，也为后人探索一个民族的发展过程留下了极其宝贵的东西。探索土家族的宗教崇拜与图腾文化崇拜，可以让我们这些土家后人对土家人发展演变、对先人的生活和我们今天仍然沿用的一些习俗有一个初步的了解和认识。
土家族自称“毕兹卡”，意为“土生土长的人”。早在2000 多年前，他们就定居于今天的湘西、鄂西一带。新中国成立以后，根据土家族人民的意愿正式定名为土家族。现有人口800多万人，在全国民族人口总数中排名第七，主要分布在湖南、湖北、重庆、贵州毗连的武陵山地区。
土家先民经历了“万物有灵”、图腾崇拜和巫术并存的历史阶段，民间信仰极为普遍。进入阶级社会以后，土家民间信仰又从原始宗教演变为多神信仰。既存在民间信仰，又存在正统宗教。
土家人的祖先巴人尚歌舞，敬虎、蛇，而长江中下游的广大楚地则巫风盛行，以龙、凤为图腾。原始宗教崇拜是土家族的一种久远、虔诚的风俗或习惯。但除了原始宗教崇拜外，还有祖先崇拜、自然崇拜、英雄崇拜、图腾崇拜等多种形式。
土家人祖先崇拜主要有土王、八部大神、向王等，这都是土家早期的祖先神，认为其灵魂可以庇护本民族的繁荣昌盛。在土家人聚居的地方，一般都建有庙、祠堂，定期祭祀。不过，现在有很多土家族地区已与汉族同化，这些远古崇拜习俗已经被淡化或消失了。
土家人还对自然崇拜，认为万物皆有神，日、月、星、辰、雷、雨等等。如贵州思南一带土家人受“万物有灵”观念的支配，把自然界与人们生存密切相关的各种自然现象都当作神灵来崇拜。如天神、雷神、地神、山神、洞神、水神、草神、树神、石神，岩神、井神等，遍地皆有，无不加以神化。如在祭拜树神方面，田氏在中堂的神龛上写有“紫荆堂”的字样，紫荆树就是田氏土家人的“神树”。过去凡有紫荆树的地方，必有田姓，有田姓的地方必有紫荆树。传说古时田氏三兄弟团结和睦，世代同堂，门前的紫荆树也枝繁叶茂，只有三媳妇一心想分家另立，天天用米汤烫淋紫荆树，树脱了一层皮，但还活着。分家另立后，树随之枯死。兄弟三人甚觉奇怪，又把分了的家合拢来，紫荆树又复活繁茂。之后田氏的堂郡就以“紫荆”命名。又如梁姓人，崇拜古檬树。乌江岸边的乌杨树以及山寨周围的风水树，都被群众视为神树。那是任何人都不准去砍伐的，就连思南城郊的两棵大乌杨树已枯死十多年，也没任何人去砍倒做木料或做柴烧。又如产妇坐月以后，吃后剩下的鸡蛋壳，也要拿去放在大树脚下，以示小孩跟大树一样茁壮成长，变为参天大树。
另外自然神还有梅山神、猎神张五郎、阿密麻妈、傩神、火塘神、火烟神、火畲婆神、土地神、井水神、麻阳神、四官神、五谷神、舍巴神、毛娘神、灶神、门神、财神、山神、水神、风神、树神、蛇神、龙神、鹰神、瘟神、茶神、田神、牛神、高坡煞、婆送嗄(烟婆婆)、豕官神等。土家祖先巴人祭祀田神以祈求丰年，祭典非常隆重，故宋代《太平寰宇记》说：“巴之俗，皆重田神。春到刻木虔祈，冬即用牲解赛，邪巫击鼓以为淫祀，男女皆唱竹枝歌。”贵州思南地区崇拜石神，认为石头是有灵性的。岿然不动的盘石，象征着稳固；巨石象征伟岸，力量。所以，小孩生下地，如果常常生病，就将他抱去祭拜某一巨石，叫石头为“石保爷”、“石保娘”。在思南乡村农户，对火神也是很崇拜的。火象征一家人的兴旺。平时火塘里的火要长燃不熄，即使晚上睡觉也要壅上火种，便于次日引烧柴禾。除夕之夜，更是一个树圪蔸通夜燃烧。就是在平时，不能脚踩火塘三脚，更不准妇女小孩跨过火塘，也不准撒尿淋火。
以上神祗除按内容分为人神、动物神、植物神、山神、水神、火神、风神等，还可按性质分为两大类：一是人们爱戴的尊神，二是人们畏惧的邪神。
土家人的图腾崇拜其内容则是崇拜远古时期的英雄或祖先。如土家族信仰"白虎图腾"。传说八部大神是喝虎奶长大的，其先祖是虎。“虎”又是英雄形象，传说白帝天王三兄弟被皇帝毒死后，变成三只白虎，坐在金殿宝座上。皇帝惊恐万状，只好封他三兄弟为白帝大王，并立庙祭祀，三只白虎才离开。人死后变虎，虎也可变人。敬祭白虎，是土家人的一大鲜明特点，因此各地都有白虎庙，有的家里神宪上供有白虎神位，以求保佑平安。
一、 土家族的原始宗教崇拜
土家族聚居的湘鄂渝黔边区，自古以来重祠祀，敬鬼神，宗教氛围古朴浓郁，因而土家人的生活从未离开神灵的参与。对此，《旧唐书》曾有“蛮俗好巫，每淫祠鼓舞，必歌俚辞”之描述。明清时期的记载则较为明确和详细，如《永顺宣慰司志》载：“古设庙以祀八部大神。每年正月初一，巫祀试白水牛，以祈一年休祥。”《永顺府志》载：土人“三月杀白羊，击鼓吹笙，曰祭鬼。……四月十八、七月十五夜祀祖，又祭婆婆庙。六月中，炊新米，宰牲，亦曰祭鬼。九月九日，合寨宰牲祀重阳，以报土功。十二月二十八日夜祭祖，亦曰祭鬼，禁闻猫犬声”（《永顺府志》乾隆二十八年抄刻本）。《古丈坪厅志》载：“土俗，各寨有摆手堂，每岁正月初三至初五、六夜，鸣锣击鼓，男女聚集，摇摆发喊，名曰摆手，以祓不详。……惟人死不用僧道，只用土老师作法，神为旧宣慰社把，如彭王、田大汉、向老倌入云。”（《古丈坪厅志》，光绪三十三年铅印本）。
受汉族影响在宗教方面，过去有巫师驱鬼。有的地方信道教。每逢年节都要大敬祖先，初一、十五也要进行小敬。祭祖的食品有猪头、团馓、粑粑、鸡鸭和五谷种等。有的在每餐饭前，先用筷子夹少量的菜插在饭上敬默一会儿，表示请已故先人先吃，然后自己才开始食用。这些习俗现在我们仍然在沿用。
土家人的宗教信仰是信鬼尚巫的原始宗教，其主要内容是祭祖先，敬土王。根据历史记载和社会调查的结果来看，土家人的祖先崇拜按照表现形式、内容及产生的时序，大致又可分为始祖崇拜、远祖崇拜和家祖崇拜三类。
（一）始祖崇拜
始祖崇拜，即母祖崇拜，源于人类原始社会的母系氏族时代，是母系社会的遗存。土家人认为最早的祖先神，应该是女神。这种信仰在土家傩坛和民俗中处处能体现出来，如“咿罗娘娘”、“卵玉娘娘”、“春巴妈帕”、“舍巴女婆嬷”等等。在贵州思南一带土家族中的傩母就是创造人类始祖的女娲。土家人每遇到天灾疾病，就要请傩母下凡来为子孙消灾解病，所以“冲傩还愿”请的第一批神就是傩公傩母。就是打猎信奉的梅山神也是女神，被土老司搬进了傩坛，其神位往往置于山间路旁，猎者狩猎时必须前夜去敬奉，敬奉时必须穿戴整齐，不得袒胸露体。每次狩猎所获，必取兽头供祭。另外，还有谷神婆、麻神婆、蚕神娘娘，均为女性，就连送子观音，土家人也视为女神。一般农耕牧畜、狩猎、巫医、生育等神均为女性，土家人在敬奉她们时，都比较严肃，认真，不说脏话，不言笑。也说明土家人对女性的尊重和恋母情怀在信仰中的反映。
1.人类始祖神 在土家族古老的史诗《摆手歌》中，人类始祖神叫“咿罗娘娘”，她采用独特的“植物塑造法”创造人类：用竹子做骨架，用树皮做皮肤，树叶做肝肺，豇豆做肠子，葫芦做脑袋，在上面剁了七个孔吹口仙气，人就做成了（注：参见彭继宽等《土家族文学史》）。在另一则神话中，人类始神是“卵玉娘娘”，她采用“生育法”创造人类：她用箭射开相粘在一起的天与地之后，在河边吞吃了八颗桃子和一朵桃花而怀孕三年六个月，生下八男一女，从此，世上才有人（注：参见杨昌鑫《土家族风俗志》）。虽然对“咿罗娘娘”和“卵玉娘娘”的祭祀已模糊淡化，但作为人类始祖神灵，他们仍遗存于民间神话中。
2.土家族始祖神 在土家族广为流传的神话故事中，将“补所”、“雍尼”视为土家人的始祖。远古洪水淹没世界时，只有“补所”与“雍尼”躲在葫芦里幸免于难，后两人结为夫妻，两人将生下的“肉坨坨”剪碎，拌和黄土洒出去了，成了土家；拌和沙子洒出去了，成了客家（汉族）；拌和树苗洒出去，成了苗家，从此，人类又得以繁衍（注：参见彭继宽等《土家族文学史》）。这和西方《旧约》创世说有些相似，大体年代可能是大禹治水时期。后来，“补所”与“雍尼”演化为“傩公傩母”。对“傩神”的祭祀在土家地区很普遍，其祭祀活动又称为“还傩愿”、“冲傩还愿”；设置神坛，安放傩神像，由巫师“请傩跳傩”，并演唱“傩堂神戏”。
3.生育始祖神 土家人崇拜生育始祖神较多，主要有“春巴妈帕”、“阿密麻妈”，前者是生育之神，传说她感虫而孕，所生孩子像虫子一样能飞，曾与巴子共居，繁衍子孙成土家人；后者被崇拜为巴山老祖婆。旧时土家人以农历四月初八为“敬婆婆神”的日子，但其祭祀仪式，今已难考。对“阿密麻妈”的祭祀仪式原始、简朴，通常是剪一打伞的纸人，贴于火塘边的碗柜上或板壁上，吃饭时以饭菜敬之，口念祝辞，产妇需早、晚供奉，小孩百日后，则逢年过节祭祀。
4.农耕文化始祖神 土家人农耕文化的创始人是“火畲神婆”，土家语称为“舍巴婆嫲”。相传她最先发明了刀耕火种的农耕方式——“砍火畲种小米”，将土家人从采集渔猎经济带进了农耕经济时代，人们奉她为火畲神，作为土家人的始祖之一加以祭祀。其祭祀方式颇为独特：传说她被大火烧死在火畲地，人们将其安祭在坡上岩洞里，因其被烧得赤身裸体无法见人，故人们只能在除夕夜息灯祭祀。是时，除司祭的女主人外，他人均出户回避，将盛满“火绳粑粑”、“磨岩粑粑”等祭品的簸箕放在大门角落，半开门户。待火畲女神摸黑悄悄进屋受祭后，全家人才能吃团年饭。
上述各女性始祖神；均无庙宇，也无神像。这表明对女性祖先崇拜是更为原始、古老的信仰，所反映的是更为久远的历史生活。
（二）远祖崇拜
远祖崇拜是原始社会的一种宗教信仰，产生于氏族公社时期，是土家宗教信仰最有特色的遗风之一。当人类社会步入父系氏族社会后，女性地位逐渐下降，母祖的崇拜逐渐让位于父祖崇拜。所敬奉的祖先神灵变成了一个男性群体。土家先民认为，生前强大的人，死后其魂魄也是强有力的，因而把部落首领及其对本部族有重大贡献的亡灵，作为自己的保护神来崇拜，如“向王天子”、“八部大神”、“土王神”等，逢年过节或者重要集会必须敬之。土家祖先神包括氏族祖先、土司官员和家先神三种。
氏族祖先神最著名的是八部大王。传说八部大王是土家八个部落酋长，此前的主要功绩是开疆拓土，抵御外侵，守卫家园，故深受土家人的敬重，将其奉为祖先神灵诚虔祭祀。
对“大二三神”的祭祀，平时由土家族按户敬奉，敬奉结束，即举行大型祭赛，届时远近百姓，均前往“三神庙”敬香祭祀。《同治鹤峰州志》记载：大二三神为“田氏之家神”，民间传说大二三神是田姓氏族中三个顶天立地的英雄，后人按照他们的相貌用樟木雕塑红、黑、白三种脸谱的神像，立于庙内，世代供奉、敬香。
武陵源区和慈利县等地至今保留了祭祀土家“向王天子”的习俗，“向王天子”是鄂西鹤峰、长阳，湘西大庸、桑植、慈利等地崇拜的英雄与祖先神灵。其来源众说纷纭，主要有巴禀君说，汉朝相单程说，南宋向王天子说，明朝向大坤说。我们认为这应是一个被土家人加工了的异时态的“群体领袖”化身，并非单指某一个历史人物。“向王天子”这一“群体领袖”因其生前的功绩卓著而被土家人奉为强有力的祖先神祇立庙祭祀。现在著名的风景区天子山还立有“向王庙”供游人观赏。
祖先崇拜的第二类神是土王神。土家族地区，自元代建立土司制度后，由土司实行军政合一的世袭统治直至清代“改土归流”，其统治达四百余年。土司王是统治一方的土皇帝，是土家先民首领，有功于国，有德于民，在民众中树立了极高的威望。由于土家人的灵魂不灭观念，相信土王或土主死后为神，仍然同在世时一样管理土家臣民，于是产生了对土王的崇拜，祈求庇护。“土王神”是整个土家族地区所尊崇的土司王神灵的总称或代称，是指各地土司最高统治者，因各地土司姓氏不一，所祭之神的名称也各自相异。清《乾隆永顺县志》有举行隆重的集体祭祀和歌舞娱乐活动的记载：“土王祠，阖县皆有，以祭历代土司，俗称土王庙。每岁正旦后、元宵前，土司后裔或土民鸣锣击鼓，舞蹈长歌，名曰摆手。”
土家族先民也信奉“社巴神”：俗称“社巴公公”或“畲巴公公”。据《摆手歌·民族迁徙歌》记载，“社巴公公”是带领土家先民进行民族迁徙，开拓湘西蛮荒之地，再建家园的部落大酋长，死后被土家人奉为本族祖先神，主司晴雨、农业丰收之职。旧时湘西各地都有敬“社巴神”的习俗。后来随着汉文化的影响，部分地区的“社巴神”祭祀在一定程度上与汉民族的“社神”混杂在一起了，但对“社巴神”的祭祀，在湘西一些地区，仍遗存下来。只是无正规的神庙和神像，祭祀仪式日趋简化，唯存“跳社巴舞”一项，尚保留着较为原始的民族特色。
（三）家祖崇拜
土家族的家祖崇拜已蔚然成风。俗称为“敬家先”，是对本家庭、本宗族祖先神灵的祭祀。清朝“改土归流”以前，土家人一直保持古朴的原始宗教祖先崇拜习俗，只祭祀氏族、部落祖先神灵和始祖神灵，尚无祭祀家庭、宗族神灵的习俗，这在地方志书中多有记载。自“改土归流”以后，在汉族儒教文化冲击与封建政府明令推行后，才逐渐开始祭祀家祖，到清中叶已蔚然成风。但这种崇拜，从形式到内容，均具有浓厚的民族特色，与汉族地区有较大区别。土家乡村至今仍有祭祀家祖的习俗，各户均在堂屋正面板壁上设置家祖神龛，上置香炉、蜡台以供奉香火，其祭祀牌位一般书写“天地君亲师”或“天地国亲师”，两侧为本堂历代祖先及诸神灵之位，再外侧则是为家祖神龛撰写的对联。其祭祀对象，主要是近三代的祖先，更远的只用“历代高曾远祖”灵位笼统概括。其祭祀的时间不定，祭祀的形式多样，祭祀的细节因地域而各有不同。大致可分为三种类型：
1.年节祭祀 春节、清明、四月八、中元节等时节，通常要进行正规的祭祖活动。如春节时，在祭祀完土王神后，要在家中的神龛下安放祭神桌，将家祖神灵牌位、香炉、蜡台及各种祭品置于桌上，焚香燃烛，磕头祀拜。至正月十五日，方将家神牌位等物归放神龛上。中元节前三天，各户备酒馔置于户外阶台上，男女老幼依次跪于门前祭祀，并呼唤先祖进家过节，谓之“迎祖”。至七月十四日晚，又拜于门前，欢送家祖灵魂回天，谓之“送祖”。
2.婚育告祖 即向祖先禀告婚嫁、生育诸事，以求得祖先的佑护。土家姑娘出嫁前夕要“哭辞祖宗”，出嫁时，还要举行祭祖告别仪式：新娘跪在筛子上，请祖宗放行并保护自己；男方则在大门外设香案迎轿，祭谢女方祖先。在婚嫁的酒席上，要先盛一碗饭菜，众人围站在桌边，由辈份最大者洒酒于地祭祖，随后才宣布入席。生育子女所举行的祭祖仪式，一般在孩子满月后举行，由夫妇怀抱子女向男女双方家祖行跪拜礼并献祭酒肉。
3.日常祭祖 在湘西地区，土家族祭祖活动已经常化、普遍化，对家祖的祭祀也十分虔诚。“过年过节时要大敬，初一、十五日小敬。有的吃饭时，用筷子夹菜插在饭碗上敬默分把钟，再动手吃，不论在自己家中或是在别人屋都是如此”（注：《湘西土家族》）。此外，如遇迁居、建屋、患病、灾害、丧葬等亦要祭祀祖先，以求祖先神灵护佑子孙。
土家族人除了上述三种对始祖、远祖、家祖的崇拜外，对于巫师和巫术，土家语人也很崇拜。称巫师为“梯玛”,汉语称“土老师”、“土司子”。土家语“梯玛”意为敬神的人。“改土归流”前，梯玛权力较大，是基层政权和神权的操作者，他不仅主持民间宗教仪式，而且还管理土家村寨的婚丧、求儿女、治病、许愿、还愿、占卜、解结、赶鬼、赶白虎、解纠纷、娱乐等社会活动。“改土归流”后，其职能大大减少，活动范围仅限于替人赶鬼治病、祈福消灾的祭祀活动。
土家族还有如开篇所说对梅山神、猎神张五郎等众多的神灵崇拜，主要是土家族先民们相信世上万事万物都有神灵主宰。“神”是原始人赠给文明人的礼物。宗教学家认为，一切仪式都是为化解危机而施行的。土老师“神解”“冲傩还愿”治病仪式也不例外。“神解冲傩还愿”包括“祭傩神愿，祈福禳灾愿，白虎愿，过关愿，长寿愿”等，这些都是土著先民为自己生命健康长寿叩许的神圣大愿。原始土家“梯玛”认为：“冲傩还愿，心诚则灵”，“生病之人酬神愿，十分毛病退九分。祈嗣之人酬神愿，早送贵子人家门。怀胎之人酬神愿，是男是女早脱身。小儿关急酬神愿，添庚快长命长生。癫疾之人酬神愿，翻冤解结病脱身。出门之人酬神愿，逢凶化吉转回程。年迈体弱酬神愿，长寿健康福禄全”。
土家族的祖先崇拜诞生于古老的原始社会，发展于土司制时期，完善于“改土归流”之后，因而其内涵深邃丰富，形式繁杂多样，表现出浓郁的原始情调和民族气息，显示出自己的独特性。土家族的祖先崇拜具有以下几个特点。
1.祖先崇拜较为发达，具有鲜明的民族个性：虽然最早产生的是对“春巴妈帕”、“舍巴婆嫲”、“阿密麻妈”等女始祖的信仰，但对土家人影响最为深远的则是对“土王神”、“八部大神”、“向天王子”等前代部落领袖的崇拜。这是因为随着母系氏族向父系氏族转化后，诸位女始祖下降为专司某职的神灵，而“土王神”等男性神则上升为整个土家民族所共同信奉的祖先神灵。这种对本民族祖先神灵的信仰，在土家族的整个宗教信仰体系中占据了主体与核心的位置，它是土家族自身固有的祖先崇拜和原生文化形态。
土家族祖先崇拜发达的象征，主要表现在祭祖活动的经常化、祭祖形式的多样化，及祭祖意识的普遍化三方面。从常规祭祀看，就有正月初一至十五、春社、七月半、冬至及除夕等多次。此外还有不固定时间的随时祭祀，如婚育祭祖、用餐时祭祖、天灾人祸时祭祖等等。从形式上看，又可分为墓祭、家祭和族祭。墓祭是携带祭品到墓地祭祖，如扫墓、上坟等；家祭则在大门上、柱头上、神龛上焚香燃烛，供上酒肉，粑粑等祭品；族祭规模最大，一般要在神庙举行，由“梯玛”主持，杀猪宰羊祭祖，众人磕头。族祭的对象是“土王神”、“八部大神”、“向王天子”等民族祖先，而家祭、墓祭一般局限于家庭近祖。这些祭祖的活动至今仍在土家人聚居的地方盛行，表现出极强的生命力，也影响着一代又一代的土家儿女。
2.祖先崇拜打上了山地文化的烙印，具有浓厚的地域色彩：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映”（《马克思恩格斯全集》第20卷）。这种外部力量就是人们赖以生存的客观环境和条件。土家族的祖先崇拜正是在其特定的自然环境和社会环境中产生的，有它植根的现实土壤，反映现实生活，又受制于现实生活。土家人长期繁衍生息的湘鄂渝黔边区，山崇岭峻，沟壑纵横，土地贫瘠，交通闭塞。在这种地理环境中土家人创造的文化是一种典型的山地文化，其生产方式曾长期是一种“刀耕火种”的山地原始农作，其宗教信仰中也就没有对巍巍雪山和滔滔大海的崇拜，也与茫茫草原和无垠平原无缘。土家人祖祖辈辈居住在大山里，世世代代劳作奔走在群山间，因而其崇拜的祖先神灵也离不开山：“八部大神”威镇八峒，“向王天子”发祥于山中的洞穴；山旁的悬崖峭壁就是安葬祖先亡灵的风水宝地，山里的岩洞成为“阿密麻妈”、“舍巴婆嫲”的居住之所……各种祖先神灵植根于山中，依山而生存，据山而生威。
土家族祖先崇拜的地域性，还表现在崇拜对象的差异性上，即不同区域的土家人所崇拜的祖先神灵各有不同。高山深谷的自然屏障，一方面使土家人在较长的时间里免受外来文化的冲击，保留了大量的原始宗教信仰习俗；另一方面，也带来了各地土家人之间交往的不便，久之，使居于不同山脉水系的土家人形成了各自相对独立的宗教文化形态。体现在祖先崇拜习俗上，武陵山脉酉水流域的土家人多信奉“八部大神”、“彭公爵主”，驱赶白虎，流行“摆手”；大巴山脉清江流域的土家人则信奉“向王天子”，崇敬白虎，流行“跳丧”。对“土王神”的崇拜，湘西是供奉彭公爵主，向老倌人，田大汉；鄂西是敬覃、田、向三位“土王”；渝东南主要是祭祀冉、杨、田三位“土王”。这说明对土家人影响最大的“土王崇拜”，实际上成了以地缘联系为基础，结合了政治领袖或领主因素的一种祖先崇拜形式，其地域特征十分明显。
3.祖先崇拜的对象纷繁复杂，具有显著的泛神特征：土家族是信仰多神的民族，表现在祖先崇拜上，是祭祀对象比较宽泛，具有三个突出的特点：
一是神灵多元。如始祖神就不是唯一的，有“咿罗娘娘”、“卵玉娘娘”、“补所”、“雍尼”、“傩公”、“傩母”等等。“土王神”除因地区不同而有多种神祇外，同一地区也有多个“土王神”。在有些土王庙里，彭、田、向三尊偶像两侧还分别供上“科洞茅人”和“噜力嗄巴”两尊神像，这两位是土家族传说中的英雄人物，力大无穷，为民除害，深受人民欢迎，故也被土家人与“土王神”一并祭祀。
二是融合混一。土家人既祭祀本族的祖先神灵，也祭祀本族的政治、军事、文化精英，还祭祀生殖神、农事神、甚至是动物，并且把这些对象一律视为自己的祖先予以供奉，从而将动植物崇拜、图腾崇拜与祖先崇拜的习俗联在一起，同时存在，融合为一。如贵州黔东北地区至今仍奉蛇、鸟为祖先神灵，它们进屋，便认为是祖先神回家看子孙，不能打它赶它，只能烧香焚纸，祈求祖先神灵归山，护佑子孙。这种祖先崇拜泛化情形的产生，很大程度上是源于土家人宗教信仰的功利性。在土家人的主观意识里，只要是能为自己消灾弥难的神灵，无论其原本的神性如何，一律视为本民族的守护之神；只要是能为自己服务，给自己带来利益的神灵，都可称其为祖先。因为在土家人看来，视这些神祇为祖先神，即在人与神之间增加了一层血缘联系，与神更为亲近，神灵也就会加倍呵护自己。因此，土家族定期举行的岁时祀典中所祭祀的祖先神灵，事实上不一定是其真正的远祖，与土家族也不一定存在着真正的血缘关系，而更多的是根据神灵所司的神职与本族群共同利益的相关程度来确定（胡炳章《土家族文化精神》）。
三是兼收并蓄。土家族的祖先崇拜并不是一个完全自我封闭的系统，在多民族的文化交流中，它在顽强地保持自身特色的同时，其形式与内容也作了些适应性的变异，兼收并蓄了部分其它民族，主要是汉民族的文化因素。如祭祀家祖，是受儒家文化影响后才出现的，其神龛供奉的主神牌是“天地君亲师”，副神牌则杂以儒教、佛教、道教等各路神灵，如“九天司命太乙君”、“观音大士”、“神农黄帝”“四官大神”等等，却没有土家人自身信仰的“八部大神”、“向王天子”、“彭公爵主”等祖先神灵。在“梯玛”主持的“祭祖还愿”活动中，这种多神杂然相列的情况尤为突出。“祭祖还愿”的主要法具——《还天王愿神像画》中，神灵多达90余位，其中既有“三元真人”、玉皇大帝、太上老君、王母娘娘等道教中的天神，又有象征土家族始祖神的“傩神”及“八部大王”、“彭公爵主”、“向老倌人”、“田大汉”等土家族远祖神灵，还有各种土地神，五猖鬼等等。“祭祖还愿”这种“傩坛”祭祀活动，实际上是土家与汉民族传统宗教文化兼容并蓄长期融合的产物。当然，对土家人来说，这种融合、吸收，是“以我为主”，“为我所用”。在各地的大型“祭祖还愿”活动——“还傩愿”、“还坛神”中，所祭主神是作为民族始祖的“傩神”、“坛神”、“天王”，而道、释、儒三教的尊神们仅作为陪祭对象。在影响最大的祖先祭祀仪式——“摆手祭祖”活动中，则完全是土家族自己的祖先神灵，没有其它民族神灵的参与。
祖先崇拜是原始宗教形态在土家人宗教意识中积淀的结果。祭祀祖先，告慰亡灵，已经成为土家人日常生活中最普遍的宗教义务。那些主体与客体交织在一起的复杂情感和怪诞行为，既是对人与人关系的探究和询问，更是对自然灾害与多舛命运的抵御与抗争。从这种意义上讲，土家人的祖先崇拜具有深刻的文化内涵和社会功能。
在土家人的祖先崇拜里，祈降福祉与禳除灾祸已结成一体，很难分开。无论是祭祀哪一类祖先神，总是祈福与禳灾共存。如清道光《思南府志》载：“祈禳，各以其事祷神，逮如愿则报之，有以牲醴酬者，有以彩戏酬者……傩亦间举，皆古方相逐疫遗意……期以邀福”。在祈求祖先赐福后，还有专门的禳灾神辞：“病痛灾难扫出去，年瘟月瘟扫出去，猪瘟牛瘟扫出去，是非口舌扫出去，蛇啄虎咬扫出去，一起扫到千潭万水去。”梯玛主持“祭祖还愿”仪式时，禳除灾祸是重要内容，其驱邪咒语很长，其中有这样的内容：“我张开五钉手，收！收！收收收！病在牙床，五钉手！倒在磨坊，五钉手！……牛瘟进他屋啊，五钉手！马瘟进他屋啊，五钉手！鸡瘟进堂，五钉手！鸭瘟进殿，五钉手！……雀啄小米的，五钉手！虫咬草烟的，五钉手！禾苗发病的，五钉手！”（彭荣德等《土家族仪式歌漫谈》）。这段咒词所禳除的灾祸，包括人的疾病，六畜的瘟疫，农作物的病虫灾害等等，范围极广。这种广泛的驱邪巫咒突出地表现了土家人通过“祭祖还愿”以禳灾避祸的迫切愿望。
在上述表象的背后，我们还可以发现，祭祀祖先实质上成了土家人与祖先神灵的一种互利互惠的利益交换活动。人们敬献香火祭品，神灵还报五谷丰登，人畜兴旺；受祭的神灵获得人们的尊重与崇敬，献祭的人们则获得神灵的赐福与消灾；祖神与后嗣之间的关系实际上是一种索与报、祈与谢的交换关系。这中间，人是主动献祭与祈使，神是被动享祭与答谢，因此可以说，祖先神灵由崇拜对象，变成了土家人脱苦难求生存的工具或仆人。
如前所述，土家人崇拜祖先的起因和首要目的在于祈福禳祸，但随着民族文化的互相交流，特别是“改土归流”后汉民族儒家文化的大量渗入，使土家人单纯祈福禳祸的祭祖逐渐发生了变化，一种“慎终追远”的儒家人文精神开始融入了祭祖活动之中。所谓“慎终”，就是隆重地操办父辈或祖辈的丧事，“追远”，就是祭祀和追念有功有德的祖先。因而土家人无论其家境如何贫穷，就是借钱借米，也要将丧事办得热热闹闹。除了隆重操办丧事外，“慎终追远”的人文精神还体现在各种祭祀祖先的仪式中。祭祖之礼或隆重或简单，但都是出于同一种心理，出于同一种血缘感情，出于同一种人性意识。因而一般土家百姓对祖先的日常供奉，常常是不拘泥于礼制，也不完全受客观经济条件的限制，既使他们的神龛规模小得可怜，神主牌位制作得十分粗糙，也不能降低其信念的坚定程度。只要做到真诚，就是粗茶淡饭，一杯薄酒也可以。
土家人正是通过频繁的丧葬祭祀、节日祭祀、生产祭祀以及灵活多样、简便易行的家庭随时祭礼，使祖先崇拜意识不断得到强化，对祖先的虔诚祭祀成了土家山民的一种习惯行为方式和乡规民俗。崇拜祖先的思想比任何神佛观念都强烈与深刻，祭祀祖先的仪式比任何其它仪式都隆重与虔诚。怨天骂地，责怪其它神灵时常都有，但不敬祖宗者实为罕见；祖先受辱，祖坟被掘，是土家人无法忍受的奇耻大辱；隆重操办长者丧事，缅怀追思祖先功德，祭祀供奉祖先神灵，持续延绵祖宗血食，成为土家人的道德规范和行为准则。
土家人如此重视祖先崇拜，还出于一种绵延家世，繁衍亲族，聚合民族的迫切需要。因为祖先崇拜的诸多社会功能中，最重要的就是维系亲属，凝聚部族。在土家人的心目中，祖先不仅是家庭成员生命的缔造者，而且是家乡的创造者；不仅是家庭、家族的保护神，而且是稳定家庭、聚合家族与民族的纽带。对处于恶劣自然环境与生存危机之中的土家人来说，后者尤为重要。土家人正是通过祭祖这种宗教仪式，将日常分散在深山老林之中的个体与群体紧紧地联结起来。在娱神娱人、载歌载舞的祭祖聚会中，把自己生命的意欲、情调、冲动与祭祖的欢庆、娱神娱人的快乐，男女的爱恋融合为一起，挣脱了日常的拘谨，突破了陌生的隔膜。在持续几天的尽情表演与交流中，无论男女老少都全身心地投入到与祖先神灵同乐的境界中，如痴如醉，似颠似狂。于是，人们一年来所有的艰辛、烦恼、痛苦、孤独，都涣然冰释，人与人之间的一切隔膜、矛盾、怨恨均悄然消除。土家山民受压抑的情感终于得到释放，焦虑的心灵终于得到抚慰，群体交往的本能需求终于得到满足。
土家族的祖先崇拜，其形式多样，内容繁杂，特征鲜明，功能强大，影响深远，它一直在土家人的宗教信仰体系中占据主要与核心位置，一遇灾难即求助于祖先神灵的保佑成了土家人的普遍心态，欣逢吉利便向祖先神灵表示感谢和酬赏成了土家人的习惯行为方式，缅怀祖先功德，延绵祖宗血食成了土家人的道德规范和行为准则。频繁多样的祖先崇拜仪式，又使每个土家家庭根植于过去的历史之中，使每个家庭与有着共同祖先的所有其它家庭联系在一起，使家庭、家族乃至民族从思想感情上，血缘关系上聚合起来，并由此而形成了共同的价值取向和心理素质，民族自我意识也就在土家人的心灵中深深地扎下了根。
二、土家族的白虎图腾崇拜
白虎崇拜作为土家族原始宗教文化，是原始社会最早的宗教信仰，是人类的远古自然崇拜和祖先崇拜结合后的一种原始宗教信仰。原始人相信每个民族都与某种动物有亲属关系，此动物即为该民族的图腾。土家族的图腾崇拜主要是虎图腾崇拜。《后汉书》载：巴人祖先“廪君死，魂魄世为白虎，巴氏以虎饮人血，遂以人祠”。
白虎在土家人的心目中有着举足轻重的地位。土家族自称是“白虎之后”。相传，远古的时候，土家族的祖先巴务相被推为五姓部落的酋领，称为“廪君”。廪君率领部落成员乘土船沿河而行，行至盐阳，杀死凶残的盐水神女，定居下来。人民安居乐业，自然廪君也深受人们的爱戴。后来廪君逝世，他的灵魂化为白虎升天。从此土家族便以白虎为祖神，时时处处不忘敬奉。每家的神龛上常年供奉一只木雕的白虎。结婚时，男方正堂大方桌上要铺虎毯，象征祭祀虎祖。除了进行宗教式的虔诚敬祭，土家人的生活中也随处可见白虎的影子。其意用虎的雄见来驱恶镇邪，希翼得到平安幸福。
有关土家族白虎崇拜之起源，过去许多学者认为始于廪君时代，其实，白虎崇拜并非始于廪君，而必须远溯到伏羲。因为：白虎在上古神话系统中，为天之四灵之一。《云辅黄图》云：“青龙、白虎、朱雀、玄武。天之四灵，以正四方。它“司天之九部及帝之囿时”（《山海经·大荒西经》），既能主生、又能主死，既能“白虎引兮直上天，受长命，寿万年。”又主“阅领众鬼之恶害人者，执以苇索，而用食虎。”（《论衡·订鬼篇》）故在原始人看来，虎能驱疫，避邪。被原始人视为“仁兽”。作为仁义的象征，称名“驺虞”。
有关土家族白虎崇拜的最早传说，较为权威的《土家族简史》是这样记述的：“在古代，东村（今湖北长阳县渔峡口）有座古庙。一个白头发、白胡子老头逃到庙里与和尚一起生活。当地人都说这个老头过去很善战。不久他在庙里死了。当地人们打算把他埋在灯心岭。埋的时候，这个老头化成一个白虎升了天，从此人们叫这个地方为‘白虎垴’（今渔峡口白虎垅）。”傅高炬先生主编的《宜昌春秋》丛书第一辑的《长阳渔峡口清江白虎垅拾零》一文中，也有与此相似、可互为印证的记述。传说虽然不是历史，但却是历史的影子。这个传说给白虎图腾的追要寻源提供了一条线索。
在贵州东部铜仁地区也有老虎就是土家族的始祖廪君化身的传说。土家人民最尊敬的神还有土家族医药始祖“药王菩萨”。相传土家民间的“药王菩萨”是五千年前玉皇大帝要太白仙官派到土家民间解除土家人民疾病痛苦、驱除瘟疫魔鬼的“药神”。他识百草、治百病、藏百技、创百药、医术精湛，法术高明，人神相通。土家族地区的无数“梯玛”、“水师”、“药匠”、“土医生”都是药王菩萨的弟子。在这里流传着“药王菩萨”为老虎治病的故事。蒙年6月6日那天，“药王菩萨”的几十位弟子在梵净山玉皇洞内摆设鲜果美酒庆祝他的百岁生日。忽然一只花斑大虎闯进洞内，张着大口嘶吼三声，当场就把几位弟子吓得昏死过去，“药王菩萨”也为之大惊，然而这时，老虎则慢悠悠地走到药王菩萨面前，双脚跪下，不断张口，不断摇头，“药王菩萨”深感惊奇，并对老虎说：“虎大王，我一辈子为土民治病消灾，没有做过什么亏心事，如果你今天要‘收我’，请点头三下，如果不‘收我’，请摇头三下”。老虎听后，重重摇头三下，忽双目流泪，双脚跪下，又用一只脚指着自己的口中。“药王菩萨”立解其意，遂靠近老虎，细看老虎口中，见老虎口中卡着一块大骨头，欲吞不能，欲吐不利，药王立即抱着老虎的头，顺利地把卡在老虎喉咙中的那块大骨头取出，并给老虎用药治伤。少顷，老虎喜形于色，在地上翻滚三十六转，又起来围着药王菩萨不断点头致谢，一会儿，几位弟子醒来，见药王菩萨和老虎那样亲近，也就不惧怕了，大家重新为药王菩萨祝寿，药王高兴，并骑在老虎背上跳跃欢腾，几位弟子也敲石打桌，好不快活。将至天明，老虎背着药王菩萨走到洞口，几位弟子紧跟其后，忽然，老虎转身回头跪下向几位弟子点头告别，然后急转身，背着药王菩萨迎着朝霞佛光腾空而去，几位弟子惊得目瞪口呆，望空惊叹，这时忽见太白仙官站在南天门大喊：“白虎药王升天成佛，你等弟子人间造福”。瞬间，整过梵净山一片佛光环绕。据传说：这只老虎就是土家族的始祖廪君的化身，这与《后汉书西南夷列传》中记载的：“廪君死，魂魄世为白虎，遂以人祠焉”类同。所以，古往今来，土家族人民世世代代崇拜“白虎图腾”。随后在黔、川(渝)、湘、鄂的土家山寨出现了大大小小的白虎庙、药王庙，在土家民间还流传着这样一首歌谣：“虎山王，药菩萨，蛇虫五瘟都怕它，保佑土民平安福，消灾除邪迷鸡沙”。“迷鸡沙”意为消灾化的符。
民谚云：“白虎当堂坐，无灾又无祸。”跳丧中有“虎抱头”“猛虎下山”等舞姿。这是土家族崇尚白虎最为贴近今人的印迹。
白虎崇拜在土家族的意识形态中占据了显要的神圣位置，成为土家族心理意识的一个历史性内核，强健地渗透到土家族社会生活的各个方面：
1、文学方面 土家族有许多关于白虎的神话传说。《虎儿娃》传说老虎与人结合后，生下一个孩子，这孩子既有人一般的聪明又有虎一般的勇猛。人们称他虎儿娃，后来他与皇帝的三公主成亲后，繁衍后代，成了后来的土家人。《义虎》中，叙说一位土家漆匠上山时不慎跌下悬崖，一只义虎救了他的性命。《向老官人》传说土家族的杰出祖先降服过白虎，白虎便变为向的坐骑。从上述神话传说可以看出，白虎的形象都是仁义的化身，是解人危难、极富人情味的神灵，反映了虎在土家人心目中的崇高地位及人们对虎神的美好精神寄托，显然具有虎的图腾崇拜和祖先崇拜的特征。
2、宗教祭祀方面 土家人习惯称白虎神为“白帝天王”。 认为白帝天王即是远祖廪君死后化成的白虎神，故在湘鄂川黔土家族中，广泛存在着立庙供敬白虎的习俗。据《长阳县志·寺观志》载：“向王庙在今高尖子下，庙供廪君神像。按：廪君世为巴人主者，有功于民，故今施南、归、巴、长阳等地，立庙而祝之。”据统计，解放前仅湖北长阳一县就建有向王庙、天王寺达41处之多，庙内均供向王神像。因“向从相出”（ 潘光旦《湘西北的“土家”与古代的巴人》），故“向王庙”即“相王庙”，也即“廪君庙”。且长阳贺家坪一带有关于“向王是白虎蛮神，寅年寅月寅日寅时复生”的传说，所以“向王庙”亦即“白虎神庙”。
3、生活方面 在特定的历史阶段，白虎崇拜对土家族的形成和发展具有一定的积极和进步因素，但随着社会的发展，时代的进步，白虎崇拜也给土家族带来一些消极的落后的心理基因，一是对白虎神过分的虔诚膜拜，导致了部分土家农民“重巫信鬼”观念浓厚，把生活中发生的一切不幸都归结为是对白虎神的不敬而招致的，希望通过各种祭祀行为祈求白虎神灵的帮助和恩惠。二是白虎崇拜虽铸就了土家人虎的性格，却也形成了土家人封闭的虎性心理。因“虎室之中岂容他人下榻”和担心“虎落平川被人欺”的心理负担，加之封建王朝长期推行“蛮不出峒，汉不入境”的民族隔离政策，使土家人产生一种“安土重迁”、“重农轻商”、“万事不求人”的消极心理，这种消极的落后的民族心理，在较大程度上制约着土家族地区的治穷制富和商品经济的发展。应扬其精华，弃其糟粕。
三、土家族的洞穴生殖崇拜
土家人的宗教崇拜不仅表现为祖宗崇拜、白虎图腾崇拜外，对洞穴的生殖崇拜也是土家宗教崇拜文化的一大特征。
对于寿命不长的原始人类来说，大量繁衍子嗣，无疑是维系氏族繁荣昌盛的根本保障。神秘的生殖现象始终是原始初民关注的对象。当人类直观地认识到女性的生殖作用时，直接孕育胎儿的母腹便受到顶礼膜拜。
由于洞穴是早期人群的生存繁衍之所，与母腹有某种相似性，具有相似律思维头脑的原始初民，必然将它与母腹相提并论，并赋予它与母腹同等的生殖力量。当人们用这种洞穴母腹生殖观来探究人类的起源时，洞穴又被说成是人类诞生之源。于是，人类洞穴起源神话与洞穴乞子习俗便在历史上不绝如缕。
这种以象征母腹为特征的洞穴生殖崇拜，在土家族及其祖先巴人的文化中有着突出的表现。湖北省长阳武落钟离山石神台供奉着两具天然椭圆形石器，印记着古代巴族生殖崇拜的遗痕；赤穴、黑穴是各个部落生儿育女的地方，传说巴务相就出生于"赤穴"，至今依稀可辨；盐女岩酷似土家族少妇，传说是廪君的妻子——盐水女神的化身。
同治《施南府志》说廪君赤穴在恩施城东八十里，黑穴在恩施城南二百里。同治《来凤县志》卷五又说来凤县城西南有个地方叫“黑峒”，黑峒应该就是“黑穴”。按《后汉书》等史籍的记载，“赤穴”、“黑穴”本应在长阳武落钟离山，怎么又会出现在恩施与来凤呢？这就说明，巴人迁到哪里，就会在哪里就地取材命名新的赤穴与黑穴。赤穴黑穴已经不指具体的洞穴，只不过是巴人生殖崇拜的代名词。《水经·夷水注》说：夷水“东径难留城南，城即山也，独立峻绝。西面上里余，得石穴。把火行百许步，得二大石碛，并立穴中，相去一丈，俗名阴阳石，阴石常湿，阳石常燥。”
上引资料所记穴中二石被分别称为阴石、阳石，应该与生殖崇拜有关。我们知道，以崇拜女阴和男根来祈求生殖力曾是一种普及世界的原始文化现象。以形似女阴或男根的石头来象征女阴或男根，并加以崇拜，在我国民间是司空见惯的。黑格尔曾指出：“对自然界普遍的生殖力的看法是用雌雄生殖器的形状来表现和崇拜的。”因此，廪君穴中的阴石应为女阴的象征，阳石则为男根的象征。资料所记二石的特征与作用也能证明这一点。
从阴石、阳石的生殖崇拜性质来看赤、黑二穴，答案就更加明确了。据载，二石同处于廪君穴中，其连带的关系是不言自明的，二石与廪君穴都是生殖崇拜的象征物。只不过它们分属于不同的时期、代表着不同的对象。廪君穴代表的是母腹，二石则分别代表着女阴与男根。事实上，二者是有着内在的演变联系的。最早记载赤穴、黑穴的《世本》中并无阴石、阳石之说，说明巴人早先的生殖崇拜为母腹生殖崇拜。六朝时的记载中方出现了阴石、阳石，说明此时巴人的生殖崇拜已转向女阴与男根崇拜，这是伴随着巴人对男女结合而生儿育女的认识所发生的演变。但尽管巴人生殖崇拜对象发生了转变，却仍有二石处廪君穴的记载，说明洞穴母腹崇拜的意识并未完全消失，而是与新的生殖崇拜意识纠缠在一起，构成一种复合的生殖崇拜形态。
赤穴、黑穴之说是渗透着巴人母腹生殖崇拜观念的氏族起源神话，赤、黑二穴是巴人视为民族发端之源的崇拜对象，是母腹的象征。需要进一步指出的是，赤穴、黑穴之说的洞穴生殖崇拜一直延绵后世，成为巴文化乃至后来的土家族文化的显著特征之一。
整个土家族，都曾以洞穴为生殖崇拜对象，故可以洞为族称。在全民族共同崇拜洞穴的前提下，各部落又可以有本部落的具体的洞穴崇拜对象，故可以洞代称部落。土司建制，尤其是基层建制，多以部落群为划分单位，所以土司建制中多出现“洞”或“峒”的名称。应是远古巴人洞穴生殖崇拜意识留下的遗迹，也是土家族曾存在过洞穴生殖崇拜的有力佐证。在贵州思南多处，都有投石（穴）求子的习俗。如在大同崖乌江边有一巨石，上面有一石孔，每年六月六日，凡结婚有身孕的妇女，都要去投石求子，投中者生男，否则生女。生了男还要去对石头烧香化纸以示还愿。
洞葬习俗中也有洞穴生殖崇拜观念。洞葬，民俗学称岩墓葬，即将死者棺木置放于岩洞中的葬法。在土家族地区，洞葬有着悠久的历史，留有众多的洞葬遗迹。作为葬穴的天然岩洞、溶洞，或人工开掘的岩洞，多处悬崖峭壁之上，难以攀援。土家族惯于把洞葬墓穴统称为“仙人洞”。洞葬是土家族历史上颇有特色的葬俗之一。在土家族，之所以实行洞葬，是因为有洞穴生殖崇拜观念支配的缘故。按洞穴生殖崇拜观念，洞穴是孕育人类祖先的“母腹”，是生殖力、生命力的象征。将死者灵柩送置岩洞，有让死者魂归祖灵、回归祖先起源的“母腹”，以获得再生的意义。
悠久的洞葬历史，众多的洞葬遗迹，表明洞葬曾是土家族历史上持续盛行的一种重要葬俗。这种葬俗的持续盛行必然是与土家族曾普遍存在的洞穴生殖崇拜相联系的。要知道，将棺木放入千仞绝壁上的洞穴，是一项我们至今尚未完全弄清楚的技术难度大的工作，其耗费人力、物力之大是不难想象的。支配着人们付出如此巨大代价的动机，必然与死者有着重大的关系，这就是祈愿死者再生。借助于人们认可的具有生殖力的洞穴，来安葬死者，就成了人们不辞千辛万苦来实现死者再生目的的途径。洞葬是一种以洞穴生殖崇拜观念为底蕴的葬俗。在洞葬习俗中，洞穴的生殖力转化为再生力。这种转化是顺理成章的，因为生殖力与再生力都是生命力。
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