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论恩施州文学从民间文学到文人文学

                            作者:柳倩月  信息来源:文艺争鸣


    阐释人类学的核心命题地方性知识(local knowledge)是考察具有鲜明地域特色的文学活动的一个新视角,通过它,既可以确认地域文学活动的空间归属,也可以揭示地域文学活动的传承基因。在文学活动中,对地方性知识的传承与彰显,是地域文学极其鲜明的标识。 
 
    人类学家克利福德·格尔茨在《地方性知识:从比较的观点看事实和法律》一文中,将地方性知识模糊地定义为“事情发生经过自有地方特性,并与当事人对事物之想象能力相联系。”中国文学人类学专家叶舒宪先生认为,格尔茨以人类学者的身份在爪哇、巴厘岛、摩洛哥等地做田野作业,认识到在西方式的知识体系之外,还存在着各种各样未走上课本和词典的本土文化知识,这些“具有文化特质的地域性的知识”,被称之为“地方性知识”。清华大学吴彤先生认为,从格尔茨的观点来看,地方性知识有三个重要的特征:一是它总是与西方知识形成对照,二是指与现代性知识相对照的非现代知识,三是一定与当地知识掌握者密切关联的知识,是不可脱离who,where和context的知识。可以看出,地方性知识的确认对于传统的一元化知识观和科学观具有明显的解构和颠覆作用。人类学家为了寻求地方性知识,与“文化持有者”真正地对话,其前提是需持有“文化相对主义”的基本原则,这就突破了传统人类学的知识观和方法论,也导致了人类学研究范式的转变,这种研究范式的转变也进一步启发社会科学界尝试运用相似的方法,来面对并阐释各种文本,抛开对一元的、独霸的所谓普遍性知识的探索,更多地通过各种文本符号来追问它们所根源的地方性知识体系及其所承载的内在精神。
  
    阐释人类学关于地方性知识的研究在文学学科研究中同样具有适用性。这一是因为地方性知识在文学文本中本来就是存在的,二是因为文学文本中的地方性知识同样具备多种阐释的可能性。正因为如此,叶舒宪先生致力于文学人类学研究,积极倡导人类学的文学转向和文学研究的人类学转向,如他在《人类学的文学转向及“写”文化的多种叙事》中倡导“人类学写作”,认为“如果想把人类学写作在两个学科方面的含义都揭示出来,这样探讨的空间就可放大,而且能有双向互动———人类学的文学转向和文学研究的人类学转向。”他还在《当代比较文学与文学理论的“人类学转向”》中探讨了文学专业的人类学转向问题,这实质上暗示了人类学和文学研究的互动有利于两门学科研究的共同拓展。
  
    根本上而言,地方性知识是一种关于知识的新型观念,它不排除与地方有关的具体知识体系,但更多的是指向某一地域的知识体系生成过程中的特定情境,对于地方性知识的考察,应该实实在在的去研究形成那些知识体系的情境条件。对于文学研究来说,将宏大的世界文学整体作为研究对象,常常会落入探求普遍性知识的框架,而这种希望往往会落空,相反,如果以地方性知识的研究为策略,落实到具体的地域文学研究,深入考察其形成的情境条件,则更多的尊重了文学的个性和文化的多样性,其结果往往是足资借鉴并可以举一返三的。以下以湖北省西部的少数民族地区——恩施土家族苗族自治州(以下简称恩施)的文学为个案,来考察地方性知识在恩施民间文学和文人文学中的沉积与渗透情况。
  
    由于地域民间文学是地域文人文学发展的基础,所以有必要首先考察地方性知识与民间文学的关系。可以断定,地方性知识是民间文学的重要构成因素,它在民间文学中是以不断地沉积(即沉淀积累)为基本特性的。袁同凯先生在《地方性知识中的生态关怀:生态人类学的视角》中说:“地方性知识是在特定社会背景中产生和由普通百姓在日常生活中使用的知识,是各个民族民间传统智慧的结晶。”这说明,特定社会情境中的民族民间传统智慧中,承载了大量的地方性知识,民间文学也不例外。某一地域的民间文学往往以不断地沉积地方性知识为其根本任务。恩施,深藏于中国腹地的高山深谷之中,汉、土家、苗、侗等25个民族的人民,在清江中上游一带刀耕火种、渔牧狩猎,千年百来创造并延续着独具地域特色的历史文化传统,在这些历史文化传统中,那些丰富多样的民间文学,那些至今仍然在讲述的神话、传说和故事,在吟唱的民歌民谣,在表演的民间曲艺,集中地沉积并形成了属于恩施的地方性知识体系,并承载起相应的地域文化精神。
  
    民间文学沉积地方性知识的特性主要从两个层面体现,一是沉积天文地理、自然物候、行业百科等等方面的具体可学的知识,这些知识具备自然生态征性,姑且简称为地方自然生态知识;二是更广泛、更意识形态化的文化生态,它们具备地方社会文化特性,可以将它们简称为地方文化生态知识。
  
    不同地域的民间文学在沉积地方自然生态知识方面的基本功能是一致的,民间文学就是一座口头传承地方自然生态知识的宝库。不同地域的民间文学的区别,则主要在于它们各自所承载的地方自然生态知识具有地域上的独占性。以民间传说为例。日本民俗学之父柳田国男在《传说论》中分析传说的特点,认为:“传说有中心点……传说的核心,必有纪念物。无论是楼台庙宇,寺社庵观,也无论是陵丘墓塚,宅门户院,总有个灵光的圣址、信仰的靶的,也可谓之传说的发源的故地,成为一个中心。”像地方风物传说,其中心点主要与某地某物某景观直接相关,甚至完全就是对地方风物的来历及特征的天真解释。生存于清江盆地的恩施州各族人民,视清江河为母亲河,所以关于清江河的传说特别多,比如《清江水是怎样变清的》、《和尚背尼姑》、《七渡河》等等。恩施州完整的喀斯特地貌造就了大量形态各异、鬼斧神工的溶洞,驰名中外的中国第一大溶洞腾龙洞就在恩施州利川郊区,所以恩施关于各种洞穴的传说也格外多。恩施处于武陵山脉、巫山山脉、大娄山山脉群峦环抱的夹角地带,盛产许多珍稀野生动植物,相关传说也特别多,如利川腾龙洞中有一种透明的鱼,福宝山上有一种竹子的叶子是成丝的,于是就有了《透明鱼》、《福宝山的竹叶》的传说。大至山川村寨,小至院坝楼台,黏附于其上的民间传说,都沉积了大量地方自然生态知识。
  
    所有民间文学都在一定程度上沉积了一个地方的社会文化知识,这就是地方文化生态。这种文化生态建立在人们如何适应自然地理或物候条件之上,是更深刻意义上的地方性知识,我们可以通过方音方言或其他一些特定的文化符号来感知或领会、把握它们。民间文学是民众集体的口头创造和口头传承的语言艺术,它代表了一个地域的民众对于自然、社会包括自身的总体认识,也承载起当地民众的核心价值观。比如对于特定动植物、神灵的崇拜这样一些关于主体与客体关系的认知,比如民族认同感、地缘乡情感、血缘根祖感这样一些关于个体与集体关系的认知,比如对于人生准则、道德人伦等这样一些关于自我与他者关系的认知等,它们事实上在整体上积淀了一个地方的文化生态知识。
  
    恩施州民间文学所积淀的文化生态知识主要包括各种风情习俗、乡规民约、民族情感、文化精神等方面的知识系统,也就是说,通过民间文学我们可以发现当地的文化生态基本状况,其内在的地域文化核心精神多集中于敬畏自然、崇拜祖先、信仰多样化、追求朴实真诚的人生等方面。比如在尊重自然这一方面,天地日月、山川风物,都是大自然的杰作,民众则以天真浪漫的方式来解释它们的来历和特征,实质上体现出对大自然的敬畏之心。恩施子民崇拜祖先,也具有自己的特点,他们并不着意于强调自己是炎黄子孙,而是更多的视自己为巴人后裔,尤其是土家族人民,视廪君为自己的先祖,关于廪君率五姓人民西拓疆土,射杀盐阳神女,在清江流域生息繁衍的具有神话色彩的传说特别深入人心。巴东县流传佘氏婆婆的神话,尊佘氏婆婆为巴东谭氏家族的祖先,这也是极富于地方色彩的祖先崇拜。恩施的民间信仰则体现出多样化特色,恩施民众逢佛拜佛,遇道拜道,祈福禳灾全凭情境所需,在恩施州府恩施市内,见于《恩施县志》记载的各种祠庙就有7个,寺观64座,如城隍庙、火神庙、马王庙、昭忠祠、武侯祠、童公祠、陈孝子祠、张王庙、向王庙、巴公祠、竹王祠、黑神庙等等,多样化的民间信仰是当地各族人民自古沿袭下来,体现出多民族文化交融的特征。另外,大量的民间故事和歌谣中,传达出山区人民朴实真诚的人生观,这与大山深处民生艰难、民风淳朴有关。
  
    地方性知识在恩施民间文学中的沉积,使恩施这一地域的自然生态和文化生态的独特之处得到彰显。比如当长江中下游地区的人民非常隆重地过端午节时,恩施州的端午习俗反倒显得清淡,因为更受当地老百姓欢迎的是恩施社节、土家族女儿会、苗族牛王节等。同样是送亡人,恩施人把这令人悲痛的事情当作“白喜事”来办,不仅在大夜当晚燃放五彩烟花,请歌班载歌载舞,乡邻在灵堂上还可以谈笑风生。与之相反,结婚本是人生喜事,但恩施在历史上盛行的是“哭嫁”,嫁女在婚前十天或半个月就要开始哭,并且要选十个女子一起哭,这就是“陪十姊妹”。恩施的民间文学表现了这样一些内容,便具有了文化上的独占性。即使是从其他地域接受的知识体系,也难免被地方势力或习俗所改变。在恩施地区流传的长篇叙事歌《梁山伯与祝英台》,唱到梁山伯到祝家庄访英台,英台侍女梅香为他准备的招待菜式,就是一桌恩施人用来招待贵客的席面“十样景”;孟姜女的传说流传到恩施红土乡,在整体上被民众以当地流传的古老戏剧的活化石“傩戏”的表演形式进行了改造。
  
    地方性知识在民间文学中的沉积事实上成为一个地方的自然生态和文化生态的缩影或结晶。正因为如此,生长于斯,受其濡染的文人们,在进行文学创作时,很难逃离这种故土乡情的羁绊。也就是说,地方性知识并不仅仅构成民间文学的核心任务,也向文人文学渗透,成为文人们绕不开的“情结”。
  
    古今中外文学史上,大量关于地方性知识向文人文学渗透的例子,根本上来说就是一些理论流派的立论根据,比如西方关于文学起源的“摹仿”说,人文主义者的“镜子”说,19世纪以泰纳的“种族”、“环境”、“时代”三因素说为代表的实证主义文论等,究其立论的根基,往往与文人文学中的地方性知识有关。即使是那些超现实的科幻文学,也不能完全排除与地方性知识攸关的某些“偏见”和所谓“他者”的视野。在那些地域或民族特色较为突出的地方,由于自然生态和文化生态是如此的鲜明,文人作者很难逃离家乡带给他的种种“无意识”和“潜意识”,或者说地方性知识构成了他们进行文学创作的“先在”或“前见”,甚至决定了他文学创作的基本走向。这与黑格尔所说的说“每种艺术作品都属于它的时代和它的民族,各有特殊的环境,依存于特殊的历史的和其他的观念目的”的说法也是相通的。因此,文人文学向民间文化借鉴、吸收相关的因素,就是一个必然的过程,民间文化既是他深厚的土地,也是他高远的天空。
  
    历史上,恩施的文人作家似乎并不出名,因为这一地域属于“溪峒文化”系统,长期受“蛮不出境,汉不入峒”的传统和“土司分治”的制度的影响,文化交流相对隔膜,产生大批著名文人的条件有限。但以明嘉靖年间的田九龄为代表的恩施州鹤峰县容美田氏家族诗派仍然堪称翘楚,《田氏一家言》集田氏诗派3000余首诗,其中大量诗作表现了土司地区的山川景观和风土人情,体现出独特的地域文学风貌。20世纪中期,产生较大影响的长篇小说《清江壮歌》(马识途)和《枫香树》(王英先),都是以恩施地区的革命斗争历史为题材,反映了恩施特定时期的历史文化。新时期以来,恩施更是涌现出以李传锋、叶梅、甘茂华、王月圣、邓斌、罗晓燕(雨燕)、野夫、杨秀武等等为代表的文人作家群,他们的作品能产生较大影响,主要取决于一个共同特点,就是他们作品中的家乡情结十分浓厚,表现家乡的自然风物、乡风民俗、历史掌故等,成为创作的自觉取向。
  
    土家族作家李传锋的动物小说如《最后一只白虎》、《林莽英雄》、《红豺》等,塑造了鄂西莽莽林海中的白虎、红豺等精灵形象,通过富于地方特征的精灵形象的视角,表现了人与大自然之间关系的冲突和作者对人与大自然的和谐关系的呼唤。土家族作家叶梅的《最后的土司》、《撒忧的龙船河》等风俗文化小说中的人物及故事情节,体现出浓郁的鄂西风情,吉狄马加评之为:“她在深刻而艺术地展现土家族民族风情和情感世界的同时,阐释了土家族文化在整个中华民族的文化中的地位和分量”。吴道毅则认为叶梅小说的最大特点是“集中描写恩施境内清江、长江三峡一带土家人的民族地域生活,并紧紧依附土家族的文化母体,着力寻绎土家族文化的秘密。”土家族作家甘茂华的散文集《龙船调的故乡》、《鄂西风情录》、《火塘夜话》、《守望吊脚楼》等,全面展示出鄂西土苗地区人民的生活环境、生活方式以及民风民情,在中国散文界占据了一席之地。苗族作家王月圣是一个将自己的全身心浸润于家乡的作家,他在中篇小说集《饥饿的土地》后记中说:“我的作品是写的鄂西南生活,是写给鄂西南乡土,写给鄂西南父老乡亲看的。……这方水土哺育了我,我就是为这方水土而活着的,为这方水土而写作的。”这几个作家有的已走出了家乡,但是他们的创作仍然体现出了浓厚的家乡情结。
  
    恩施文人文学的鄂西地域特色,现在已成为恩施文学的鲜明标识。这一标识最初可能只是地域文学发展的自然结果,如今却成为恩施文人的自觉追求。比如他们会自觉地从恩施的民间文学中汲取滋养,来表达对故土乡园的深切情怀和对本土文化的体认。土家族作家邓斌在《诅咒外公的外婆》中的外婆,俨然就是作家的艺术启蒙老师,她“用俗得不能再俗的谜语,谚语和她坎坷的人生经历喂养了我的童年,用土得不能再土的传说与歌声浇灌了我最初的艺术灵感。”“在外婆的眼中,一切有形的事物都是有生命有人性的,但又是不可思议的。她一字不识,却可以对着太阳讲后羿,对着月亮讲嫦娥。”“外婆嘴里的歌子多得像天上的星星一样,没完没了,数也数不清。”土家族作家罗晓燕在长篇小说《这方凉水长青苔》的后记中说,“自有记忆之日起,那一片破败的庄园一直是这片土地上人们津津乐道的话题。人们茶余饭后,惊叹李氏家族曾经的辉煌,传说他们最终没落的凄凉与惨烈,品评它的主人当年的功过是非……总之,它是方园数百里的深山之中一段精彩的故事传奇。”这部长篇小说正是基于民间盛传的关于利川大水井古建筑群的传说故事而撰写。利川藉作家野夫的长篇小说《父亲的战争》(已拍成电视连续剧在一些卫视频道热播)则是根据祖辈们讲述的发生在利川文沙场这片土地上的剿匪战争而撰写。本土文人自觉地从民间叙述中发拙文学创作的源泉,总体上开创出了恩施文人文学的新局面。
  
    综观恩施文人文学,在表现地方自然生态知识和文化生态知识时,有一些极具地方特色的共同倾向,比如表现了深情的清江意象、沧桑的巴人情结、丰富的民族风情等。
  深情的清江意象,是以清江为母亲河,象征文人们对家乡的无比眷念之情。与中华民族在整体上视黄河为母亲河的宏大意象相异,长江南岸的支流清江河,在恩施民众的内心显得更真实,更亲切,因为清江哺育了两岸子民的身体,也养育了他们的心灵,碧波荡漾、清影如鉴的清江河,成为文人们挥之不去、取之不尽的情感之源。诗人杨秀武深情地歌吟,“我是清江的后裔,我是清江的歌者”,“清江汇集着这个民族的辛勤汗水/清江流着这个民族透亮的思想/这是一条母亲之河啊”(《 清江寻梦·我是清江的歌者》)。湖北长阳诗人刘小平曾徒步在清江流域采风,他心目中的清江是“一部奔腾的史诗/一个民族的图腾/一片土地的生命线爱情线”(《白羊塘——清江源之一》)。诗人胡礼忠在《我心中的清江》中吟唱:“望着清江的岁月/我只是一粒青沙/相会在这个民族的流域/清江,是我要朝拜的神祗/任谁也偷不走的/那是清江的魂魄……”在清江岸边行吟,借清江传达自己对家乡的无限深情,已上升为恩施文学甚至恩施文化的情感标识。
  
    沧桑的巴人情结,体现出文人们对自我生命之根的追寻意识。清江流域被考古学者认定为是人类最早的聚居地之一和古代巴人的发祥地,所以当地民众多称自己为巴人后裔。古代巴族为楚所侵,为秦所灭,不得不退隐深山峡谷的一段隐痛,带给巴人后裔的是一种旷古沧桑之感。根脉未断,生命顽强地延续,具有浓厚寻根意识的文人作家用他们的笔触来表现这种深刻的心灵秘史,涌现出一批以“巴”为标识的文集和作品,如邓斌的《巴人河》、张兴培的《故土巴风》、刘小平的《巴山夷水》等诗文集,他们追寻先民足迹,反反复复歌吟那些有关廪君和盐阳神女、廪君化身白虎的事迹和巴人先祖开拓疆土的伟业,认定“我的灵魂中有巴人的血脉”(黄理平《土家少年郎》),自豪于“这个犷悍的民族,不崇尚液质的泪/只祭拜:擂得响战鼓的骨和/山村之王的白虎……”(印全儒《鄂西土家跳丧舞》)。
  
    浓郁的民族风情,特别是与土家族、苗族、侗族有关的风情习俗,成为恩施文人作家普遍青睐的题材。文人们或赞美民间风俗的丰富内涵,或批评陈规陋习,吊脚楼、哭嫁、撒叶尔嗬、摆手舞、五句子歌、薅草锣鼓、傩戏等等在大量诗文小说中得到了一次次鲜活的再现。在王月圣的作品中,家乡鹤峰白果坪村那“这山响罢那山又起”的薅草锣鼓令人难忘(《乡景》),能配得上深山峡谷的建筑只有土家吊脚楼,深山女子的“哭嫁”既是一种乡规民约,也是女子婚姻不自由的表现(《女儿好细腰》),陈旧的近亲婚俗应该废除(《太阳从西边出来》),做阳无常的巫师梯玛日古也应该有自己的爱情(《阴阳无界》)。在邓斌的小说中,不识字的小脚娭毑田幺姐是唱五句子歌的能手,她心中的五句子多得像秋夜的繁星。一曲一曲地唱,三天三夜不犯重(《雨巷·小脚娭毑》)。在甘茂华的散文中,每一声“撒尔嗬”的呼喊,“都在释放我心上的重压,都在舒展我那被死神追逐的生之紧迫感。跳丧在我心底凝结成了永恒的生命的艺术形式。”(《鄂西风情录·跳丧》)大多数出生在鄂西的文人作家,都深深痴迷于那大山深处奇特的民俗文化传统,走过了由迷惑,到热爱,到反思,到理解,到领悟文化精神和生命意义的轨迹。
  
    这些独具地域特色的共同倾向,使恩施文人文学拥有了流派性的标志,近年来恩施文人文学逐渐在湖北乃至中国文坛上获得一席之地,大抵得益于此。总之,一个地方的民间文学和文人文学,都不可避免地承担起了地方性知识的传承功能。如果说民间文学是自发性的沉积地方性知识,那么地方性知识对文人文学的渗透,则表现为文人创作对地方性知识的自觉追求,这正是文人文学本土化的一个重要策略。当然,在强调这一本土化策略的同时,我们也不能否认,逐渐模式化和规模化的创作走向,也会带来一定的负面影响,因为当地方性知识成为地域文人的集体意识后,作为一种很难抗拒的力量,有可能诱使更多的本土作者走同样的道路,甚至迫使那些并不擅于此道的作者,缺少确认自己创作走向的勇气,对此有必要提高警觉,因为它可能会在一定程度上限制恩施文学的多样化发展。


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