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土家巫术是本民族历史文化的载体
                 信息来源:土家网友


  巫术是人化了的文化现象世代相守在鄂西南山寨的土家人,从来不信天国中的上帝,也不信仰流行世界的那一宗教。他们的民族图腾崇拜的是“虎”,他们的历史文化信仰是“巫”。原始巫术是本民族初始文化的朦胧状态。它所走过的行程,几乎是与本民族的历史一样久远。从我国众多的古籍考证,巫术的起源右发追溯到廪君之先。

  据《山海经海内经》载:“西南有大国,大昊生咸乌,咸乌生乘厘,乘厘生厚照,后照始为巴人”。因为土家放的老祖先、务相廪君则是巴人的子孙。据《世本》记载:“廪君之先,故出巫 也”。由此得知,巴氏子、务相廪君,原是一个名叫“延”的巫师的后代。又据《说文?巫条》解释:“巫,祝也,能齐肃神明者,在男曰觋,在女曰巫”。这又使人们进一步知道,廪君不但是巫师的后代,而且还是一个母系部落女巫师的后代。可想而知,廪君之先也是随母而姓的。主个名“ ”的女巫,还是母系部落的一位保护神,才把“巫”的崇拜物依附于她的身上,据研究土家族的著名学者彭荣德在《梯玛与梯玛歌》(发表于《鄂西大学学报》1989年第一期)一文中,对“梯玛”(世称巫师,俗称端公)作过三种解释:一为做神的人,意为巫的引神;二为骑马的神巫,意为“马神”;三为远古最受尊敬的女人,或女神落的保护神。因他有保护神的崇高地位,所以人们才对她顶礼膜拜。其后,到了盐水女神和廪君以后的时代,还是把“巫”在人们的心灵中长期默化,终于产生了巫文化的信仰。打上了巴人信巫鬼好祠祭的民族烙印。

近几年清江考古队于香炉石遗址发掘出的卜骨、卜甲,也进一步证实古代巴人是一个崇巫信巫的民族。巫文化的信仰,无疑是本民族的文化源头。

但是,我们在研究巫文化的同时,也应该揭示巫术的本质。它在从巴人到土家的历史长河中,已绵绵两千多年之久,对人类与社会的发展产生过不少的消极作用,成了一种毒害人们心灵的最顽固的迷信。用无神论者的话说,它是一种颠倒了的世界观,它的历史文化价值只能是一种负价值。

若是我们尊重一个民放历史的客观存在,把巫术作为一种人化了的文化现象来研究,剥去巫术迷信的外衣,把它还原为原始的形态,人们将不能不承认对远古时代的先民,也曾发挥过启蒙文化的作用。它使用巫歌、巫咒的语言手段,成了维系民族、德化人们、沟通人与人、人与事物之间的感情,形成了一种人事关系的重要渠道。通过这一渠道把经济、历史、哲学、艺术等等纵横于整个民族,成了一种社会的底蕴文化。从不间断地鼓舞民与天斗、与地斗、与“鬼”斗,唤起大家降服妖魔、旱魔、水魔、病魔及危害人的一切怪物,使本民族的人民现出存在自我、发展自我的民族精神。它在原始初民的生产、生活中有一定的实用价值。如巫术与医术,在原始文化中是相通的。现在中医的炙烤疗法,也是从原始巫术和驱魔仪式演绎而来的。直到如今,在一些偏僻边远的山寨,也仍有巫医存在。至于巫与历史,巫与歌舞,巫与思维……等不可分割,更是一种社会底蕴的特殊文化。所以说,具有浓厚迷信色彩的巫术,是人化了的一种特殊文化现象,这是人们都能意识到的问题。

巫术是民族起源的历史追述

昔“巴方小邦”的故土,其境内的武落钟离山和盐阳两地,乃是巴蛮五姓部落和盐阳母系部落的繁衍之所。又是巴氏子、务相廪君率领族人“乃乘土船从夷水至盐阳。盐水有女神谓廪君曰:‘此地广大,鱼盐所出,愿留共居 ’。廪君不许。盐神暮辄不取宿,旦即化为虫,与诸虫群飞……(君君)使人操表缕以遗盐神神曰:‘缨此即相宜,云与女(沃)俱生,宜将去’。廪君立于阳石上,应青缕而射之,中盐神,盐神死,天乃大开”。

这个廪君与盐神的古老故事,在《世本》《后汉书》、《晋书》、《中国古代神话》和历史方志上均有记载,都曲折地反映了廪君与盐神互夺神权(君权)的座次,而割断同宿之恩,共枕之情,进行了一场你死我活的斗争,也是一场最典型地父权与母权的斗争。在争夺神权战斗中,盐神中剪死亡,而廪君取得了权位。从此,廪君统一了清江的六部落,开创了“巴方小邦”。

这个历史典故,不但史志有载,而且在巫史的巫歌中也保留下来,成了印证的历史。土家巫师是通过跳神祭祖而相传下来的。如:《祭祖、神歌》之一:

廪君姬兮为女神,

神刚强兮不可凌。

身既共兮皆随唱,

何以斗兮使勇武?

中箭落兮为鬼雄,

魂魄飞兮在天灵。

神逝去兮天地在,

歌巫祭兮以安神。

此歌不但反映了“巴人祭其祖”的古老风俗,而且突出了盐水女神的尚武精神和她捍卫母系氏族的刚强性格,终于中箭落头,魂魄飞了,但她有在天之灵。虽然母系氏族失去了保护神,而天地依然存在。那么怎么办呢?只有以歌巫来祭祀她,以好安定她的神位。这正如捷克的佛洛伊德在《精灵说?巫术和思想的全能》一文中叙说:“巫术在本质上是一种对待人的方式来影响灵魂的作法——使它们息怒、改善关系、各解、剥夺权力,使他们服从命令——即利用所有在活人身上证明为有效的一切手段”。所以,从远古的巴人到土家人,祭怀盐水女神,也无非是要她息怒,与活着的巴蛮改善关系,使她服从命令罢了。其中也反映了“无母无后”、“母比父尊”的爱母观念,且形成了一种民族意识。

再如《祭祖?神歌》之二:

天生人兮地生人,

吾族母兮为盐神。

巫罗山兮有五姓,

巴氏务兮号廪君。

众灵山兮有来脉,

子孙旺兮有始先。

歌巫奠兮祀其祖,

远古流兮至如今。

这段祭歌的题材,是集中讲述盐神与巴蛮及其廪君的来历,与历代所见的史、志记载的史实大同小异。特别是与《山海经?大荒西经》所载的“大荒之中……有众灵山,巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗,十巫林此升降”,十分吻合。这大荒中的十座山都冠上了“巫”,概括起来为“众灵山”,若把“巫罗”与“众灵山”连在一起,就是“巫罗众灵山”了。歌中说巴蛮是“巫罗众灵山”的人,很有历史的可信性。由此看出,当年的范晔在写《后汉书》时,在很大程度上只注意了语音,而把“巫罗众灵山”误写为“武落钟离山”了。也许有人说,范晔写《后汉书》是以《世本》做依据的。大家知道,《世本在战国时就已亡佚,已无原文供他稽考。其后的史、志记载,都是引用范晔的《后汉书》,只好以“武落钟离山”抄转入史了。

关于上述两则祭歌中的“歌巫祭兮以安神”和“歌巫奠兮祀其祖”,写的是“歌巫”而不是“歌舞”。其原因是,“巫”与“舞”两字古代是同用的。在甲骨文是,“舞”字的初字是“巫”,其字形是写为“夹”或“爽”,意即象人持牛尾或鸟羽的样子。又因为“巫师是跳神的人,而土家人古呼‘梯玛’,意为跳舞的带头人。”

巫术是德化民族的一种形式

尽管巴人后裔从渔猎时代进入农业时代以后,也仍然遗存着人类童年的天真和幼稚。他们对充满奇异的宇宙万物,还是靠巫师以“万物有灵”的思维和想象,人与物的灵魂不灭与有鬼的观念,向农民作出超物质的、幻术般的解释,以加强社会组织的集体意识,维系民族,德化民族,推动族人勤劳、勇敢,抗拒自然灾害,促进农业的进步,盼望取得农业的丰收。如宋时的欧阳修在夷陵为官时,写的《夷陵岁暮书事呈无珍表臣诗》,就有“萧条鸡犬乱山中,时节峥嵘忽已穷。游女髻鬟风俗古,野巫歌舞岁年丰”的歌巫情景。如巫师《祭谷神》的神歌(已载入《土家族文学史》一书):

“五谷神,五谷神,天下没有你,世上没有人,八月二十四,本是你降生;锅里我不煮,甑子我不蒸,磨子我不推,怕你失魄落了魂。路上有鬼桩,心里莫要惊,司巫为你设,是根打鬼棍。上有在,下有人,路旁还有土地神,顺着人间大道走,平平安安进我门。将你请到土地里,五谷平地长;将你请到荒坡上,五谷荒坡生。有人把你脚下踩,要遭五雷劈周身;有人把你火里丢,瞎得双眼失光明;有人把你水里甩,定成孤寡无儿孙。五谷神,五谷神,年年显威灵,岁岁保丰登”。

这一《谷神歌》,一直流传到新中国成立前后。是巫师们做谷神会的主要法式(即仪式)。长阳土家族自治县的表石沟等地,均立有谷神庙。当每年的农历八月二十四日,当地农民都要请巫师做庙会,名曰“祭谷神”。

从谷神歌的思想内容,虽有迷信的色彩,但可以看出它是德化农民的核心。它叙述了“民以食为天”的思想,鼓舞农夫要辛勤地耕耘,所以唱出了“天下没有你,世上没有人”的颂词。同时反映了农民种田渴望丰收的心态,总希望把种子撒到那儿就在哪儿生长,达到“春种一粒粟,秋收万颗籽”的目的,才用做会祝祭“五谷神”。歌巫中的用意,是德化、感召农民要爱惜粮食,不可任意抛撒、浪费。否则,便会冒犯谷神,恐怕灾祸降临。

这种德化农民的形式,世代相传,长期默化,便在土家儿女的心目中,形成了爱惜粮食的传统美德,无疑是巫师的一种德化感应的结果。

巫术是沟通人事的语言手段

本民族传承下来的巫歌、巫咒,都是与人类的语言发展、叙事的完整而同步并进的。因为语言在人类生产、生活和精神文化形成的过程中起着重要的作用。巫师使用的所用歌、咒,无不是随着语言的丰富而丰富起来的。它是由语言的魅力,点破心灵,感化人事,以企图达到人们的某一愿望、实现某一目的、唤起某一感应。如弗尔巴哈在分析巫术与宗教本质区别所说:“在巫术中,人(巫师)的单纯意志就是支配自然的上帝。基督教徒推在上帝身上的东西,巫术把它放在自己的身上;而基督教徒当着一个和平、柔顺的对象,当着一个虔诚愿望的东西,巫术却把它当作一个坚决意志的对象。总之,凡是宗教借着上帝和上帝的事,巫术是凭自己(巫师)独立去做”。英国著名的人类文家马林诺夫斯基也曾经这样说过:“巫术属于人类,不但是因为巫术为人类所有,而且因为巫术的题材主要是人事的题材”。

为了进一步揭示巫术题材的本质,例举土家巫师在《魔降?占灯》法式中的一段巫歌:

一个灯盏似月圆,

照亮三界及大千,

青龙昂头吐火焰,

白虎堂前喷神烟。

弟子点灯请师圣,

赐我法力惊破天;

人界没有天界找,

天界没有地界寻,

铺天盖地设法网,

妖魔恶鬼现原形。

五花大绑左右捆,

压进大山千百年。

用刀挖割肝和肺,

剁成肉浆切成片。

从此去恶修善事,

七十七变出岩层。

变条蛐蚕拱泥土,

苦耕田土不见天。

当人们读到这段巫歌的中心内容,巫师不是把自己的法力当成了天国的“上帝”吗!他用语言便试图达到降魔的愿望,消除人章的灾难,幻想解除世人的生死寿夭与吉凶祸福。尽管不能实现巫师的目的,但能沟通人与人之间的感情,倾信巫术的信仰,鼓舞人们的精神。而他变成了降魔的大王、整鬼的能手。

又如土家猎人所用的《开山巫咒》:

日月照于天下,

无处不明。

向王降于人间,

有求必应。

禽兽遍于荒野,

人皆有份。

财宝长于大地,

施舍百姓。

进山去猎捕,

手执开山斧,

劈开千座岩,

穿山进地府,

走山如平地,

越谷驾云雾。

岩羊跟我走,

野鸡任我捕,

獐鹿谁我捉,

山神赐我福。

出猎不空归,

野物堆满屋。

这是猎人以《开山咒》破《封山咒》的“黑艺术”。它完全是把语言的魅力当成了守猎的重要工具,似乎有了这些美丽的语言,犹能猎取更多的野兽。他们认为,只要一念这样的咒语,就可支配飞禽走兽的行动。虽然不能达到猎人伞兵预期目的,但非常信仰这种富有寓言性质的巫咒。凡是在土家族流传的任何巫歌、巫咒,无不是以人为主观的想象,对付客观的万事万物。其巫师的主观愿望,降服妖魔鬼怪也好,祭祖、解结、还愿、招魂也好,其巫师的一切活动,都是渴望有一个无灾、无祸的社会环境。但又不能达到它所要达到的目的。所以说,巫术只能是一个民族历史文化的载体,一种人化了的语言魅力,也是一种否定之否定的空想愿望。


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